標題: 佛教常用唄器、器物、服裝簡述-祥雲法師著
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佛教常用唄器、器物、服裝簡述-祥雲法師著

佛教常用唄器、器物、服裝簡述

 

 資料來源: 報佛恩網 / 祥雲法師著

 


鐘 鼓 磐 木魚
鐺鉿—鐃鈸
鈴鐸 金剛杵
板 戒尺

幢 幡 蓋
香 香爐 手爐
香盤 香花盤碟
燈明 燈籠 燭台
念珠 缽、鐼子、缽支
錫杖 拄杖 戒刀
濾水囊 拂子
如意 齒木—楊枝
禪杖 禪板 禪趜 禪鎮
禪帶 香板 蒲團 界尺

三寶印 印
袈裟(五衣、七衣、大衣、糞掃衣、金縷衣、縵衣)
臥具 海青 長衫、二衫、三衫
羅漢褂 短衫褲 僧鞋 僧襪
精要十念法



 

中國佛教會的電視弘法節目—「光明世界」,今年春季開始播出了「唄器、器物、服裝」等項的介紹。這一系列的播報用稿,原則上是責成錄製節目的上德傳播公司去編寫的。不過由於這是一些專門性的知識,而且又須參考許多出家律典,世俗不便查閱;所以這一撰稿工作,就輾轉由我來執筆了。

 

佛教的「唄器、器物、服裝」等項,種目甚多。本書所列舉者,只是比較常見常聞的少類而已。

 

所謂「唄器」,也叫做「法器」;在經典裡,它本來叫做「犍椎」。五分律說:「隨有瓦、木、銅、鐵,鳴者皆名犍椎」。律部的典籍又說:「但是鐘、磬、石板、木板、木魚、砧搥,有聲能集眾者,皆名犍椎」。由此可見:「唄器」原是僧團中集眾時的「信號」,後來才成為誦經禮懺時敲打的「樂器」。普通的「唄器」,大致有「木魚、梆子、鐘、鼓、引磬、大磬、鐺子、鉿子、鐃鈸、雲板、鈴鐸......」等類。

 

所謂「器物」,係指寺院裡的「傢具、供具、儀仗」、以及莊飾點綴之物而言。

 

「服裝」,禪林象器箋說名「服章」。其內容包括佛教的「袈裟、臥具、海青、衫褲、鞋、襪、冠、帶」等物。

 

作為一個佛教徒,研究教義、加功用道,固為當務之急;但對於教內的一些事物法制,也應該熟悉瞭解。否則:年湮代遠,任其荒疏,則道場的象器法度,就將要名實俱廢了。

 

本書原稿,因係供作電視節目「旁白」之用,所以文詞語調,都得力求淺顯。同時由於播映時間短促,發言「分秒必爭」,故於各項報導,每不易暢所欲言。

 

台北佛教普門文庫,認為本書資料罕見,特地印成專集,以免散失湮沒。用心可貴,為法殷勤。出書在即,謹述因緣梗概,以為前序。

 

中華民國七十四年農曆九月中旬祥雲序於臺北近郊 

 

一、唄器

 

 

「鐘」是佛教的「犍椎」之一,當初僅僅是作為集眾之用的,所以也稱為「信鼓」。—印度在還沒有「鐘」的時期,多半是敲擊木製的犍椎集眾。

 

「鐘」也是報時之器。「鐘」本來只有「梵鐘」和「半鐘」兩種;「梵鐘」就是所謂的「大鐘」,又稱為「釣(吊)鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘」等等。「半鐘」的體積只有「梵鐘」的一半高度,所以稱為「半鐘」。

 

「鐘」的體積大小,有它一定的標準。古代的大型「梵鐘」,據廣弘明集第二十八卷記載:京師西明寺(唐高宗敕建,在今陝西省西安市)之「鐘」,用銅一萬斤。又日本京都方廣寺之「鐘」,高一丈五尺,徑九尺二寸,厚九寸二分,重二萬二千貫(一貫為三.七五公斤)。普通的「梵鐘」,高約四.五尺,徑約二尺左右。(上述的尺碼,不知道是不是現今的中國尺寸。)

 

「鐘」的質料:「梵鐘」多用青銅鑄造,「半鐘」多用真鈺鑄造。「真鈺」也叫「鈺石」是一銅屬的礦物;鍊冶之後,視之如金,赤而不黑。近世以來,已見有鐵造的「鐘」了。

 

「梵鐘」懸掛在「鐘樓」頂層,「半鐘」則吊在佛堂後門簷下。寺院中置有專司「曉鐘、昏鐘、齋鐘、定鐘」四時鳴鐘的「執事僧」—「鐘頭」,按時敲叩。

 

古昔時代,除了已經知道印度有「鐘」之外,在當時我國似乎也有「鐘」,只是缺少足資考證的文獻而已。據廣弘明集第二十八卷說:有「大周二教鐘銘」(周武帝製)、「大唐興善寺鐘銘」、「京都西明寺鐘銘」(唐麟德二年造)。

 

又洛陽伽藍記序有說:「周室京城表裏,凡有一千餘寺;今日寥落,鐘聲罕聞。」

 

另據高僧傳第二十九卷:「智興傳」說:「隋大業五年,興住京師禪定寺,司『時鐘』之役。」

 

又唐代張繼「楓橋夜泊」詩,有「姑蘇城外寒山寺,夜半鐘聲到客船」之句。入唐求法巡禮行記卷三有「文殊菩薩曾在五臺山鍾樓谷化現『金鐘寶樓』之記事。」

 

根據以上所引述的許多資料顯示:後周以降,我國歷代人士曾經不斷鑄「鐘」。

 

「鐘」對於修道,有大功德。據敕修清規法器章說:「大鐘,叢林號令資始也。曉擊則破長夜警睡眠;暮擊則覺昏衢疏冥昧。」又經典中說:「洪鐘震響覺群生,聲遍十方無量土。」

 

又增一阿含經說:「若打鐘時,一切惡道諸苦,並得停止。」

 

又付法藏傳卷五說:「古月支國王,因與安息國戰,殺人九億。因惡報故,死後化為千頭大魚,劍輪繞身砍頭。隨砍復生,極痛難忍。往求羅漢僧長(常)擊鐘聲,以息其苦。」

 

又高僧傳(智興傳)說:「有一亡者,通夢其妻曰:『我病死,生於地獄,幸賴禪定寺僧智興鳴鐘,響震幽冥,同受苦者,一時解脫。』」

 

又大唐西域記卷一說:「迦膩色迦王受惡龍請,建寺鳴鐘,息其瞋心。」

 

俱舍論及佛祖統記(智者傳)也說:「人命將終,聞擊鐘磬之聲,能生善心,能增正念。」

 

又祇園圖經大略說:「祇園精舍無常院中,有銀鐘、頗梨鐘(可能是「琉璃鐘」或「水晶鐘」)各四座(台)。銀鐘放置無常堂內,此堂乃病僧所住。僧病垂危,鐘即自鳴,音中宣說:『諸行無常,是生滅法;生滅滅已,寂滅為樂。』僧聞音已,苦惱即除,如入三昧,得生淨土。—銀鐘為忉利天王釋提桓因所造,頗梨鐘則是月宮天子所造。及至佛滅度後,二鐘各自歸還天界。」

 

因為「鐘」有這許多的功德,所以佛教徒應該尊重它。因此,凡是敲鐘的人必先默誦「願偈」(即「鐘聲偈」)。雜喻經「偈」云:「所在聞鐘聲,臥者必須起。」古德也說:「聞鐘臥不起,護法善神瞋;現前減福慧,後世墮蛇身。」

 

敲鐘用的「鐘椎」又稱做「杵」。「鐘」的敲擊板眼,隨著「門派」及「方域」的不同,佛教界沒有統一的規定。就是常見的「百八鐘」的義解,也是不盡一致的。據我國的世典群談採餘說:「鐘聲晨昏叩一百八聲者,一歲之義也。蓋年有十二月,有二十四氣,又有七十二候,正得此數。」這個說法乃世俗所杜撰,與佛教無關。又有佛門中人說:「鳴鐘一百八下,以醒一百八煩惱之睡也。」此說也不見經傳。

 

 

「鼓」的名字,在很多的經典中可以看到;例如:中阿含經第二十五苦陰經、金光明最勝王經第二夢見金鼓懺悔品、法華經第四提婆達多品、大般涅槃經卷上、新華嚴經(八十一卷,實叉難陀譯)第十三、五分律第十八等典籍,都曾經提到過「鼓」。

 

「鼓」有很多的類型和稱呼:比較小的叫「應鼓」,比較大的叫「藪鼓」。有足的叫「足鼓」。貫柱(插柱)的叫「楹鼓」。懸擊的叫「懸鼓」。附柄執搖由耳環自擊的叫「鏡鼓」、「靴鼓」,或是「搖鼓」。形狀像漆桶,兩端(兩面)都敲擊的叫「羯鼓」。形狀類似「羯鼓」,但身粗而短,用手指觸擊的叫做「揩鼓」、「摺鼓」、或稱「答臘鼓」。頭粗面廣而腰細,擊打兩頭的叫「震鼓」、「腰鼓」、「漢鼓」,或稱「雞婁鼓」。除了這些以外,在文獻通考(元馬端臨撰,明王圻續,清乾隆時別續。)一書中,還有更多的名目。

 

我國古代也早有了種種的「鼓」類,其中有一些是我國的先哲們自己創造的,有一些則可能是從西域流傳過來的。

 

「鼓」的質料,初期有「金(金屬)、玉、木、石」等種種製品。一直到現代,則多已改用木料和牛、馬、豬皮等製造了。用金屬製造的叫「鉦鼓」,用石料製造的叫「石鼓」,獸皮製成的稱為「皮鼓」。

 

在佛門中,「鼓」的用處:據釋氏要覽(又名佛學備要)中說:「五分律云:『諸比丘布薩,眾不時集。佛言:若(或)打犍椎,若(或)打鼓吹貝。』若食時擊者:楞嚴經云:『食辦擊鼓,眾集撞鐘。』若說法時敲擊者:僧祇律云:『帝釋有三鼓,若善法堂說法,打第三鼓。』」—從這裡我們可以知道:佛陀住世時期,「鼓」本來是在「誦戒(布薩)、用餐、聽法......」等場合,敲打集眾用的。後來才在寺院中,早起夜寢時,規定擊鐘鳴鼓,作為號令。更進而把「鼓」加入了讚誦的行列,配合唱唸、譜成曲調,作為「伎樂供養,莊嚴道場」;以音聲作佛事,助發大眾的誠敬心念。

 

近世佛寺中所用的「鼓」,通常都是以木為殼、用牛、馬、豬的皮作面,形狀類似矮桶式的。大型「鼓」多半懸掛在鼓樓中,或大雄寶殿的簷角下。中、小型的「鼓」,則配以「吊鐘」,架放在鼓架上,以備讚誦唱唸之用。「手鼓」(最小的鼓、或有柄的小鼓)則於離位行進時執持敲用。

 

大鼓的敲法:右手執槌(桴)打鼓,左手執槌敲吊鐘。敲打的時候,必須注意「節拍、板眼」,不可錯亂。

 

「手鼓」的拿法和敲法是:不敲時,兩手捧持;椎橫擺在鼓的外面,用兩食指與兩中指托住,兩大指挾在鼓內,其餘四指(兩無名指與兩小指)環攏著。—這種姿式叫做『捧月手鼓』。

 

敲擊時左手持鼓,右手執槌。持鼓是以左手大指和食指,中指托之。執槌是以右手大指、食指和中指合持,向內敲之。

 

另有一種如團扇形有柄的單面「手鼓」,則用左手握持其柄便可。

 

以上所介紹的敲擊法,都是現在所常見的普通的打法。另外,大陸時湖叢林中的日常生活、說法、上堂等活動的鼓板,我們大略的列舉於後:

 

一、法鼓。

二、登座鼓。

三、茶鼓。

四、齋鼓。

五、問訊鼓。

六、放參鼓。

七、昏鼓。

八、曉鼓。

九、更鼓。

十、浴鼓。

十一、普請鼓。

十二、火鼓。

 

以上這些鼓板,現在在臺灣的寺院中,已經很少有人使用了。

 

 

辭源中引述說:「磬:樂器也;以玉或石為之,其形如矩。」—磬又叫做「銈(金圭也)」。

 

據說「磬」起源於我國古代,在虞舜時期,它便成為很重要的樂器了。當時的「磬」,是用玉料或石料琢磨而成的。那些石料,出產於我國泗水(在今山東省境)兩岸的深山之中;它的顏色類似漆樹,夾雜少許細白的紋理,看上去好像是玉類一般。也有用太湖石去磨製的,不過,這種品質不如泗水的石料堅實而精緻。

 

根據文獻通考考證:到了南齊時代才有鐵造的「磬」,又到了陳代才有銅造的「磬」。

 

初期使用玉料和石料所造的「磬」,是把石塊磨成石片,形狀如「矩」,中間折曲,兩端低垂。有如日本字母的「︿」字,也很像我國「注音符號」的「ㄟ」字一般。—造「磬」的方法,在考工記(考工記:書名,一卷;言百工之事。即周禮之第六篇,亦名冬官考工記)一書中曾有敘述。

 

「磬」的種類很多,有「玉磬、鐵磬、銅磬、編磬、笙磬、頌磬、歌磬、特磬」等許多類型。每一種磬,大致都是用一枚到十六枚的石片或鐵片組合而成的。它是由於利用石片或鐵片的長短厚薄的差異,而發出不同的音律。

 

例如「編磬」的製作方法:它是用十六枚石片(石磬),按照十二種音律的次序,橫列成上下兩排而組成的。還有一種叫做「方響」的樂器,它是「磬」的一種代用品;它是用十六枚長方形的鐵板排列而成。

 

上面所說的「磬」,都是懸掛在「簨□(鐘磬架子)」上敲擊的樂器。在朝鮮半島,到今天還有「編磬、特磬」的「方響」被流傳使用著。日本奈良興福寺,不久之前還有一只「華原磬」被保存著,據說是一件非常名貴的古物。考其形狀,是屬於「鉦鼓」的一類。

 

佛教的「僧磬」,和上面所介紹的「樂器磬」大不相同。佛教的「磬」是「缽」形的。據禪林象器箋「唄器門」(日僧無著道忠編著)說:「僧磬與樂器磬,其形全別。樂器磬:板樣曲折;考工記所謂倨勾,一矩有半者。僧磬:如缽形;祇園圖經云:可受五升。可知天竺磬亦如缽器矣。又石湖梅譜,以梅花半含比僧磬,支那(中國)僧磬之制可知焉。」

 

佛教的「磬」,大致有「圓磬」(即「大磬」)、「匾磬」、「小手磬」(即「引磬」)等三數種。「圓磬」有如缽狀,多用銅鐵等金屬所造。大者徑約二、三尺,高不足二、三尺。小者徑約半尺,高不足半尺。「匾磬」是石造的,象器箋說:「小磬如桃大,底有竅,貫緒,連縛小竹枝為柄,以小鐵桴(槌)擊之,名為引磬。蓋因導引眾故名。」現今之引磬,已改用木柄,貫以銅線。

 

「磬」是「犍槌」中的主腦,在寺僧集體行動時,由「維那」或「悅眾」用它指揮大眾進退起止,號令讚誦。

 

在大寺院、大叢林裡,「維那」管用「大磬」,「悅眾」持用「引磬」。上殿時:「悅眾」一人或數人,站在「維那」(一人)身後,「悅眾」等於是「維那」的部屬。「維那」起腔,「悅眾」接腔;「維那」轉腔,「悅眾」跟腔。他們必須聲聲響朗、字正腔圓,以防大眾高低失準,參差不齊。

 

「大磬」的敲用,多半是在「起腔、收腔、合掌、放掌」、以及「佛號」等處。

 

「引磬」的敲用,多半是在「問訊、轉身、禮拜」、以及其他「動作」的場合—如晚課「蒙山施食」時,「行者」的動作等。

 

「大磬」大抵用於指揮「腔調」,「引磬」則用於指揮「行動」,「大磬」並有振作心神的作用。「引磬」在不敲「鐺、鉿、鈴鼓」時,在必要時配合木魚作為敲打「板眼」之用。

 

小寺院小道場人數少,「維那」、「悅眾」兩者往往都由一人兼任。於是「大磬」和「引磬」就得由一個人同時並用了。

 

「大磬」和「小磬」,除了要在「日常課誦」、或者是各種「法會、慶典、消災、度亡......」等場合需要敲擊外,還有許多儀節需要敲擊它們—據佛教儀式須知(上海世界佛教居士林編著)說:「『圓磬』念誦所鳴,維那主之。凡住持或尊宿、仕官、施(施主)護(護法)等禮佛,皆鳴三下。『扁磬』石為之,形似『雲板』,懸『方丈』廊外;有客見住持,知客鳴三下。又『小手磬』,禮佛誦經皆鳴之,為起止之節。」

 

另據法器章說:「磬:大殿早暮、住持知事、行香時,大眾看誦經咒時,直(值)殿者鳴之。唱衣時,維那鳴之。行者披剃時,作梵闍梨鳴之。」

 

「磬」是一種神聖的器物,祇園圖經中說:「佛衣服院,阿難所止,常護佛衣。有一銅磬,可受五升。磬子四邊,悉以黃金縷作過去佛弟子。又鼻上,以紫磨金為九龍形;背上立天人像。執玉槌,用擊磬,聲聞三千世界。音中亦說諸佛教誡弟子法。磬是梵王造之,及佛滅度,娑竭羅龍王收入海宮。」

 

木魚

 

「木魚」是佛教的重要「法器」之一,古時候稱它為「木魚鼓」、「魚鼓」,或者是「魚板」。

 

「木魚」的由來,有一種傳說,據說:從前有一位比丘,因為他違背了師父的教誡,下一世便轉生為魚類。那條魚在背上生了一棵樹,於風濤激蕩的時候,痛苦難忍,以至於流血。後來他的師父從海上經過,憐憫他所受的痛苦,就為他啟建了一場水陸法會。所謂「水陸法會」,就是供養「四聖」、施濟「六凡」的「無遮法會」。那位有罪的比丘仰仗那一場「水陸法會」的功德利益,才得以脫離了魚身。他的師父依照罪僧的遺言,把他身上的那一棵樹,刻成了魚的形狀,懸掛在寺院裡,用以警示僧眾們。—(此說存疑。)

 

另外,據百丈清規註和佛教儀式須知這兩種典籍說:「相傳:魚類目不闔睛,晝夜常醒;所以佛門中,就用木料彫刻成魚形的『木魚』,在讚誦時敲擊它,以便警惕大眾不要昏沉懈怠。」

 

又據釋氏要覽(又名佛學備要)說:「五分比丘問佛:用什麼木料作犍槌(「犍槌」亦作「犍椎」)?佛回答說:除了漆樹,其他的木料只要能夠響的,都可以用它去做。」

 

「木魚」的彫製方法,是先把一塊木料彫成木魚的粗略形狀(毛坯),然後把內部挖空,再把外形刻出頭尾和鱗甲。外表塗上紅漆,再用金、黑兩色,點睛畫鱗。它的體積,比較小的口徑只有兩、三寸,比較大的口徑有一尺甚至於兩、三尺。

 

「木魚」的形狀,最初的一種是挺直的長魚形,這種「木魚」,通常都稱它為「梆子」。這種梆子懸掛在寺院的齋堂,或者是庫房的走廊下,在集合大眾時敲擊它。後來又演變出一種圓形的「木魚」,這種「木魚」被放置在寺院的殿堂裡,在讚誦時敲叩它,以便節制聲調,並提醒心神。

 

在圓形的「木魚」中,不僅有首尾相接的單魚形和雙魚形,後來更出現了一身二頭的龍形木魚。據說這是取乎「魚化成龍」,以表「轉凡成聖」的意義!

 

大形的「木魚」,放在桌墊上敲擊。小形的「木魚」則拿在手裡敲叩。

 

執持的「木魚」的姿式是:不敲時,雙手扶持;魚椎在「木魚」之外,兩食指與兩大指挾住,其餘六指托之。

 

敲擊「木魚」的姿式是:左手拿魚,右手拿椎。執魚是以母指、食指、中指拿住。執椎也是以母指、食指、中指拿往。魚椎頭與木魚頭向上相對。兩手好像合掌的樣子。這叫做「合掌魚子」。

 

敲擊「木魚」,要用力平穩,不可忽輕忽重,忽緩忽急。如果須要快敲,應該由緩入急,漸漸加速。

 

鐺、鉿—鐃鈸

 

「鐺」、「鉿」也是佛教讚誦或儀節中所使用的一種唄器。兩者配合板眼,莊飾節奏,以為「伎樂供養」。這兩種法器都是使用銅片製成的。

 

「鐺子」的形狀有如一只圓盤,直徑約四五寸。四邊鑿有小孔,用細繩把它綁在架子上,而後用一枝小木槌敲擊它。架子(鐺架)有方形的,也有圓形的。方形的架子是用硬木條或者是細竹所造的。圓形的架子,則是用銅料製成,下按木柄。

 

「鉿子」是用兩枚圓銅片所造,中心處隆起(凸起),如浮漚狀。漚心有一小孔,孔中繫一布縷(條)。兩手各執一片,相互敲擊成聲。小的「鉿子」,直徑有五六寸;大的「鉿子」直徑約一尺數寸。

 

「鐺子」在不敲擊時,鐺子與鐺鎚一併拿在左手,鐺鎚夾在鐺子反面外,右手抱住平胸,鐺子齊口。

 

敲擊「鐺子」時,左手握鐺,右手執鎚,鐺子照面,這叫做「照面鐺子」。執鎚是用大指、食指、中指,執住而擊之。

 

「鉿子」於不敲時,兩片合攏,兩手執持平胸。用兩大指與兩食指,壓在鉿子邊沿上面,其餘六指托之,放在胸前。這叫做「平胸鉿子」。

 

打「鉿子」時,左手抑托一片,右手覆提一片。上鉿邊與下鉿邊相差數分,上鉿擊下鉿。這樣敲叩,音聲比較響亮。

 

「鐺子」的來源,由於文獻不足,尚待日後考證。

 

「鉿子」古代稱為「鐃鈸」。據辭源記載:「『鐃鈸』樂器,本名『銅鈸』,南齊穆士素所造,其圓數寸。大者出扶南、南昌、疏勒等國,其圓數尺。隆起如浮漚,以韋(堅固柔軟之皮)貫之,相擊以和樂者。今通稱『鐃鈸』」。—文獻通考也是這樣說的。

 

「鉿子」又叫做「銅缽」。據中文佛學大辭典說:「杜氏通典曰:『銅缽亦謂之銅盤,出於西戎及南蠻。其圓數寸,隆起如浮漚,貫之以韋,相擊以和樂也』。法華經曰:『琵琶鐃銅鈸』,後混為一種,以為法事之樂器。正字通曰:『銅鈸今鐃鈸也』。是鐃鈸為一物之本據也。僧史略曰:『初集鳴鐃鈸,唱佛歌讚』。」

 

又望月佛教大辭典說:「鈸又作銅鈸、銅鈸子、或銅缽子,亦稱銅盤。係用響銅所造。其形如圓盤,中央隆起如丸狀。中心穿一小孔,繫以布縷。兩片互擊而鳴奏之。」(由日文譯出)

 

在佛教的典籍裡,有很多地方提到「鉿子」的名字。例如法華經「方便品」說:「琵琶鐃銅鈸」。佛本行經說:「一千銅鈸、一千具簫,常於宮中,奏樂不絕。」摩訶僧祇律第三十三說:「擊鼓、歌舞、琵琶、鐃、銅鈸......。」另外在敦煌出土的「淨土變相及阿彌陀菩薩來迎圖」中,也有鐃鈸的圖案。再有敕修百丈清規卷下「法器章—鐃鈸項」及禪林象箋「唄器門」中,也曾經有所說明。

 

「鈸」的用場,除了唱誦讚偈時敲擊之外,據敕修百丈清規卷下「法器章」(鐃鈸項)說:「凡維那、住持揖兩序出班上香時,藏殿祝贊轉輪時,行者鳴之。之外:迎引送亡時、行者披剃時、大眾行道時、迎接新住持入院時,皆鳴之。」(由日文望月佛教大辭典譯出)。

 

「鉿子」不僅是佛教的樂器,而且在世俗間以及神教、道教,也都被普遍的使用著。

 

再者:「鐃鈸」一詞,除了上面的一些介紹說明之外,還有其他不同的解釋。—據辭源說:「鐃:(一)軍樂器也。【周禮以金鐃止鼓注】,鐃如鈴,無舌有柄。執而鳴之,以止擊鼓。」宣和博古圖有漢舞鐃,鎔銅鏤為疏櫺,而中含銅丸。樂舞所用者也。(二)鈸之大者,俗亦謂之鐃;又謂之鐃鈸。雅樂、俗樂均用之。......」

 

中文佛學大辭典也說:「鐃與鈸為二物,西戎、南蠻之樂器也。三才圖會曰:『金鐃如火斗(熨斗),有柄。以銅為框(幫),疏其上。如鈴,中有丸。執其柄而搖之,其聲譊譊然,以止鼓。』」。

 

日文望月佛學大辭典說:「鐃有金鐃、銅鐃之分:金鐃形如熨斗,有柄。亦如鈴,中有鐵丸。執柄搖之,用以止鼓,或指揮軍隊。......銅鐃又叫做銅拍子,其形與金鐃迥異。......」(由日文譯)又湖海新聞說:「宋徽宗宣和元年降手詔曰:『按先天紀,鈸乃黃帝戰蚩尤之兵器。胡人之凶具,中國自不合用。......』」

 

綜觀上面所說的一些考據,我們可以知道:除了一種做為樂器的「鐃鈸」之外,還有一些是屬於軍用的「鐃鈸」。

 

鈴鐸

 

「鈴鐸」,樂器名;也叫做「手鐸」、「手鈴」、「寶鐸」、「風鐸」、「簷鐸」。—這些「鈴鐸」,各為「鈴」的一種,都是用「金、銅、鐵」等金屬所製造的。

 

「鈴鐸」的起源,一般都認為是開始行於印度,這一個說法,有佛教的經典可資證明。大般若經第一曾說:「天花垂蓋,寶鐸珠幡,綺飾紛綸,甚可愛樂。」又有理趣經說:「鈴鐸繒幡,微風搖擊。」又寶篋印陀羅尼經說:「其塔乃七寶所成;上下階級,露盤傘蓋,鈴鐸輪樘,純七寶所為。」另外還有千手觀音及三十臂彌勒之聖像,各有一手執持「寶鐸」。—由於以上這些佐證,便可以確定「鈴鐸」最初是出現於印度的了。

 

「手鐸」有柄有舌,振之即鳴。它的「柄把」是獨鈷(一股)乃至五鈷(五股)之形,略如「杵」狀,所以也叫做「鈴杵」。它乃是真言宗(密宗)、天台宗的唄器。

 

「手鐸」的用場,除了在「密法」中時常和「金剛杵」併用之外,最常見的場合,則是在「瑜珈焰口施食」壇場使用它。在「顯教」來說,則是在「引魂、禮懺」,主壇者指揮讚誦、莊嚴韻調時用之。

 

「鈴鐸」中除了用手振擊的「手鐸」之外,堂塔之「相輪」及簷端所懸者曰「大鈴」;周禮鄭玄註有云:「鐸大鈴也」。我國寺院懸於塔簷殿角的「鐵馬」,叫做「風鈴」,它也是「鈴鐸」的一種。洛陽伽藍記第五有謂:「旭日初開,則金盤晃朗;微風漸發,則寶鐸和鳴。」這就是描述著「風鐸」的韻味的。另外在日本的法隆寺、唐招提寺、以及高野山等處,也懸有古色古香的「風鐸」。

 

契經中說:供「鈴鐸」於塔廟,世世得好音聲。釋門歸敬儀中曾說:「聲駐軍馬,由與鈴供」。這是記敘釋尊的弟子唄比丘的故事。唄比丘於多生多世之前,曾經佈施「風鐸」(鐵馬)懸於佛塔簷下。因而感得生生世世聲音清雅,足以感動禽獸的果報。

 

金剛杵

 

「金剛杵」一詞,原本是帝釋的一種「電光」的稱呼。不過,平常都用於稱謂祂所用的武器。同時對於諸神力士所持的一種器仗,也稱作「金剛杵」。在後來的密教中,採取它寓有「摧毀敵者」的意義,遂把諸尊聖神所執持的某些器仗,都稱呼為「金剛杵」了。從而更把它轉變為修法用的道具。

 

有關「金剛杵」的敘述,在契經中,時常提到它。例如:「菩提場所說一字項輪王經第一、大般涅槃經第三、陀羅尼集經、蘇婆呼童子請問經、一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼荼(「荼」字有作「陀」、「拏」的)羅經......都曾經提到「金剛杵」的情形。

 

其言行者(密法行者)常攜帶這個「杵」,這是顯示:揮如來之金剛智用,破除愚癡妄想之內魔,以展現自性清淨之智光。於密教中,「曼荼羅海會」之「金剛部」諸尊,悉皆執持此杵。後世行人,意味著「摧毀敵者」的旨趣,大都把它演繹成「降伏諸魔外道」的作法用具了。

 

「金剛杵」又叫做「寶杵」、「降魔杵」、「杵」等。「金剛杵」的「質料、量度、樣式」等等,諸經所說,每有不同。

 

關於「杵」的質料,據陀羅尼集經第二說:「杵」的材料,是用「金、銀、赤銅、鑌鐵、錫」等五色金屬合和而成。另據蘇婆呼童子請問經卷上說:由於所修之法不同,而其所用的材料也有「金、銀、熟銅、砂石,以金銀銅混合、鐵、失利般尼木、毘嚕婆木、佉他囉木、摩度迦木、阿設多木、害人木、人骨、水晶、苦練木、龍木、毘梨勒木、天木、泥、迦談木、遏迦木、無憂木、阿沒羅木、遏順那木、柳木、白檀木、紫檀木」等等的差別。

 

「杵」的量度,據密部的典籍說:有「長八指者、長十指者、長十二指者、長十六指者」,其最長者「長二十指」。

 

至如「杵」的樣式:最初的「金剛杵」,其尖端頗為銳利。後來成為道具,其形狀乃有變化。—據慈氏菩薩略修愈俄念誦法卷下說:有「五股、四股、三股、二股、獨股」等不同形式的「金剛杵」。另據一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼荼羅經第五,列有「金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部」等各種「金剛杵」;以及「如來最上金剛杵、忿怒金剛杵、微妙心金剛杵」等等的名目。並有「獨股、三股、五股、九股、四面十二股」等「金剛杵」的說明。

 

再如「金剛杵」的杵形,其中也含有許多的特殊意義。據密部的典籍說:一鈷(股)標示「獨一法界—一真法界」。三鈷表顯「身、口、意」三密平等。五鈷表示「五智五佛」。—五鈷的中間一鈷,表示佛之「實智」;外圍四鈷,表示佛之「權智」。而外圍四鈷向內彎曲,表示「權智」必歸「實智」之義。「杵」的上下兩端,鈷狀相同,表示佛界、眾生界同具五智之義。另有一說:中股表「法界體性智」,乃大日如來所自證,真直本地,不假方便。外圍四股內曲,表四智四佛受大日如來本地自證之智方便加持,而起教化。上下兩端同狀,表生、佛同具五智。中段「柄把」鑄出四層八葉:表四波羅蜜及十六大菩薩、八供四攝之三十七尊。四角四珠表四方四佛,中隱一珠表大日如來。八葉腰部,束以二繩;表以「定、慧」二法,而莊嚴之。又:四股外端各各有爪,象徵獅子頭狀;其數為八,表示「轉八識成四智之心品」。掌握此杵,則等於是安住於佛之金剛智德了。

 

「金剛杵」的種類,有「寶杵」、「塔杵」、「金剛杵」、「鬼面杵」、「雲形杵」......等許多品類。「杵」的用法,大致有如下多種:(一)成就事物,用五股杵。(二)加持神用,用三股杵。(三)行道念誦,用獨股杵。(四)修「佛部、蓮華部」法,用獨股杵。(五)修「金剛部」法,用五股杵。(六)修「大威德明王」法,用九股杵......等。

 

 

「板」也是佛教的「法器」之一,「板」是報時報事的工具。「板」為木料所製成;其量度大小,一般來說:板縱一尺一寸、橫一尺八寸、厚約二寸,上方切除兩角。在板面上,大都寫有「謹白大眾:生死事大,無常迅速,各宜醒覺,慎勿放逸」等偈語。板的上邊中央,貫以繩環,以便懸掛。下邊也穿兩個小孔,貫以繩索,把持敲擊,以免搖動。

 

「板」也有用銅鐵做的,所以「板」也可以寫做「鈑」字。俗事考云:「宋太祖以鼓多驚寢,遂易以鐵磬;此更鼓之變也。或謂之鉦,即今之雲板也」。三才圖會云:「雲板,即今之更點擊鉦。......」

 

在從前的大叢林、大寺院裡,各殿堂庫寮,都有懸掛的大大小小的「板」。舉例來說:「庫司」前所懸掛的「板」,叫做「大板」,因為比其他殿堂的「板」較大。「方丈」前可所懸掛者,叫做「方丈板」。「眾寮」前所懸掛者,叫做「外板」。「眾寮」內所懸掛者,叫做「內板」。「半鐘」之下所懸掛者,叫做「鐘板」。此外還有「首座板、照堂板、客板、坐禪板、齋板、巡火板、火板、報廊板(巡廊板)......」等等。

 

各處敲「板」,都有它「飲食起居、行道辦事、規矩禮法」上的某一警示(提示)作用。洞上伽藍雜記略云:「禪堂內外、及方丈庫院,處處懸掛大板小板。隨時依事,或擊一下、二下三下,乃至長擊,用以報眾。諸清規中,有其定則。」(由日文譯)

 

至如「板」的造形,我國禪林各大宗派,也都各各不同。現在把它的圖案介紹於下頁,以供參考。

 

幾十年來,世局變亂,人事全非;道場頹荒,僧伽星散。臺灣寺院,格局輕簡,住眾寥寥。以上所說那些風範「板」法,早已不復見聞。後繼無人,法門衰敗;撫今追昔,良可慨也!

 

戒尺

 

「戒尺」也是佛教的一種「唄器」—「法器」。

 

「戒尺」也叫做「尺」,它是用兩只木塊製成的。兩木一仰一俯。仰者在下,長七寸六分、厚六分、闊一寸一分餘,下面四邊有縷面。俯者在上,長七寸四分、厚五分餘、闊一寸,上面四邊也有縷面。上木正中豎安木鈕一只,鈕長二寸五分、高七分,捉鈕敲擊下木。

 

這種「尺」,是在「皈依、剃度、傳戒、說法」、以及「瑜伽焰口施食」等等的儀節中使用的。近些年來,僧伽們所用的「尺」,已大有改變。比較常見的,多半是用一條木塊,敲擊几案而已。其木塊長約台尺四五寸、寬厚各約一寸一分。

 

二、器物

 

 

「幢」是佛教道場的嚴飾之具。梵語「馱縛若」、或「計都」;翻成我國語文,叫做「寶幢」、「天幢」。「幢」是屬於「旗」類的一種。在法華經第五「分別功德品」、和觀無量壽經裡,都曾提及「幢幡」的事。

 

「幢」在世俗法中,它是王者的儀衛之物,也是將領們指揮用的軍旗之類。佛陀被稱做「法王」,具有降伏一切魔軍的威神之力;因此,就把佛陀說法論道稱「建法幢」了。

 

「幢」是把「旗」附綴一些絲帛而成的,它沒有一定的制式。「幢」的質料,不外絹布綢緞之類,幢身成豎立的長方形;在幢身的兩邊,間隔配置八條或者十條絲帛,下邊配置兩條絲帛。在幢身上也有繡織佛像的、也有描繪彩畫的。

 

「幢」是佛堂、佛像的莊嚴標幟,「幢」也是佛菩薩等執持之物。例如「胎藏界曼荼羅」的地藏菩薩、風天,阿彌陀二十五菩薩來迎圖的藥王菩薩、墩煌出土的引路菩薩等等,都有執持寶幢。另外還有寶幢如來、金剛幢菩薩等等,也都和「幢」有關。

 

若在幢竿頂上安置「如意寶珠」,則稱做「如意幢、摩尼幢」。安置人頭,則稱做「檀拏幢」或「人頭幢」。

 

「幢」和「幡」有著不相上下的功德;若有人向塔寺道場,施「幢」供養,必能獲得殊勝果報。

 

 

「幡」:梵語叫做「波哆迦」,也叫做「計都」。它是旌旗類的總稱,和「幢、蓋」等同是供養佛菩薩、莊嚴道場的用具。在長阿含經第四遊行經、和法華經第二「信解品」裡,都曾提及「幡」的話題。

 

自後有「幡」以來,都是著色或繪有龍子等畫像的。舉例來說:佛般涅槃經卷

 

上有青黃赤白墨的「五色幢」、陀羅尼集經第三有「雜色幡」、文殊師利問經卷上「菩薩戒品」有「龍子幡」,有部尼陀那目得迦第五說有「師子幡、莫揭羅幡、龍幡、揭路荼幡、牛王幡」等五種旗旛。以上所說的一些「幡」,大都是供養佛菩薩的莊嚴用具。

 

造「幡」、懸「幡」、施「幡」,可以獲致很大的功德利益。—撰集百緣經第七「布施佛幡緣」說:迦毘羅衛國有一長者,婦生一兒。誕生之日,空中懸一大幡,此兒因以『波多迦』(幡)為名。日後出家,得阿羅漢道,為世所欽。—時諸比丘,問彼波多迦宿緣所以。佛告大眾:彼波多迦,於過去世毗婆尸佛涅槃之後,造一長幡,懸佛塔上。以是功德因緣,九十一劫不墮惡道;常懸寶幡,受天快樂」。(略詳)

 

又灌頂經第十一說:「如我今者,亦勸造幡,懸著塔寺,獲福得樂,離八難苦、得生十方諸佛淨土。供養幡蓋,所願遂心,得成菩提」。(略譯)

 

灌頂經第十二又說:「若人造四十九尺五色高幡,能脫病苦,延續壽命」。(略譯)

 

又釋迦譜第五「阿育王造八萬四千塔記」中說:「塔成,造千二百寶幡及眾雜華;未及懸飾,王忽患疾。因伏枕上,哀懇祝曰:『若感威靈,願垂憫鑒;拔我病苦,俾盡愚誠』。由是愈疾,增算十二。以是因緣,名『續命幡』」。(略譯)

 

又灌頂經第十一說:「若人臨終,當為燒香燃燈,於塔寺中,懸『命過幡』;轉讀尊經,滿三七日。所以者何?命終之人,在中陰中,身如小兒,罪福未定。應為修福,回向亡者,神識往生十方無量剎土。承此功德,必得往生。」

 

以上的一些典據,是「續命幡」可以延壽、「命過幡」可得往生淨土等兩種說法的由來。此外還有:灌頂用的「灌頂幡」、請雨法等庭儀用的「庭幡」、用平絹作的「平幡」、用絲束製的「絲幡」、用金屬和玉聯綴的「玉幡」。更有一種六角或八角的「幢」形的「幡」,叫做「幢幡」,它兼有「幢」和「幡」兩種功德。至如用木料製成的「幡」,叫做「木幢幡」。

 

 

「蓋」本來是防雨防曬用的一種傘具,也叫做「傘蓋」、「笠蓋」。印度國境,處於熱帶;日光如火,熱惱非常。那裡的人們,留在戶外的時間較長,所以必須用「蓋」來遮蔽陽光,以便減輕曝曬的苦楚。

 

四分律第五十二記載有「跋難陀比丘,受佛教諭,持大圓蓋」之事。有部毘奈耶雜事第六說:「蓋有竹蓋、葉蓋兩種,蓋柄長可二肘許」。摩訶僧祇律第三十二說:「蓋有樹皮蓋、樹葉蓋、竹蓋等三種。」

 

「蓋」的形狀,略有兩種。一種是在蓋的內部,安裝蓋柄,以便撐持。另一種則在蓋的頂央,繫著繩索,以便懸吊。懸吊的蓋,又叫做「寶蓋、圓蓋、花蓋、天蓋」。近世以來,這種懸吊的蓋,已經成為佛堂寶殿的裝飾供養之具了。不過,佛殿裡所用的「蓋」,是用綾羅綢緞等布料製成的。頂面和周圍,多半繡有一些龍鳳或花卉之類。並附綴著幾條飄帶。這種飄帶,因為下端有如劍鋒之形,所以也有人叫它做「劍帶」的。

 

 

「香」是佛教的供養儀物之一,它具有流佈芬芳、消除穢氣,驅逐蚊蚋、正念清神、表伸誠敬等作用。—僧史略云:「香也者,解穢流芬,令人樂聞也。香為信心之使也」。

 

「香」有「末香」、「線香」、「瓣香」等多種。

 

「末香」就是香木的粉末。香末可以點燃熏嗅,也可以加入油料,塗抹人身袒露之處,以防蟲咬。所以也叫做「塗香」。

 

「線香」是條狀的香枝,它也叫做「仙香、長壽香」。據禪林象器箋「器物門」說:「或言仙香;雜抹眾香,加糊粘造之。其炷煙長久,故稱仙香;又云長壽香。其製纖長如線,故稱線香」。

 

「瓣香」就是香檀木的碎塊,因為把檀木劈成了片片段段的小瓣,所以叫做「瓣香」。又因為上等檀木乃是香中之極品,所以「瓣香」也叫做「大香」。—不過古今以來,一些長老尊宿們,在拈香發語時,不論持用那一種香,多半都要說「此一瓣香......」。

 

另有所謂「中香」、「信香」兩個名詞,那並不是另有其物。據禪林象器箋說:「中香者:謂大香一片,中香二片也。信香者:開法出世,齋香寄師,通嗣法之信,此言信香。又祖庭事苑云:「託香而表信也。」

 

還有一種叫做「盤香」的香,它是用特長的「線香」,在乾硬以前,彎成重疊的環狀,以便持久點燃的「香環」。

 

更有用較長的「線香」,在它乾硬之前,彎成「福、祿、壽」等字形的「福壽香」。那是在喜事慶典的場合中使用的。

 

在密教的法事裡,由於「三部、五部」的分別,所使用的「香」也不一樣。按其儀軌來說:「佛部」用「沉香」、「金剛部」用「丁子香」、「蓮華部」用「白檀香」、「寶部」用「龍腦香」、「羯磨部」用「薰陸香」。

 

再者:由於「香」的動用行使不同,後而有其不同的名謂。例如佛前焚香,叫做「燒香、拈香」。舉行法事,頒賦眾僧,叫做「行香」。吊掛屋室,薰除穢臭,叫做「懸香」。朋侶雅會,比試香質優劣,叫做「鬥香」。

 

世界上最寶貴、最奇妙的「香」,是佛住世時印度的「牛首栴檀香」。首楞嚴經卷三曾說:「此香若復燃於一銖(二十四銖重為一兩),室羅筏城四十里內,同時聞氣」。因為世間除了佛的福德之外,再沒有人堪當受用那種妙香,所以在佛滅度之後,那種檀木也就不復出現了。—這真是一件「不可思議」的事。

 

燒香供佛,當然是一種誠敬的禮儀、福德的莊嚴。不過我們還要能夠藉物徵心,體認自性的功德。—觀心論說:「燒香者:亦非世間有相之香,乃是無為正法之香;薰諸臭穢,斷無明惡業,悉令消滅。其正法香有五種:一者戒香,所謂能斷諸惡、能修諸善。二者定香,所謂深信大乘,心無退轉。三者慧香,所謂常於身心,內外觀察。四者解脫香,所謂能斷一切無明結縛。五者解脫知見香,所謂覺察常明、通達無礙。如是五香,最為上香,世間無比。佛在世日,令諸弟子,以智慧火,燒如是無價寶香,供養十方一切諸佛。今時眾生,愚癡鈍根,不解如來真實之義;唯將外火,燒世間沉檀熏陸質礙之香,希望福報,云何可得」?

 

香爐

 

「香爐」是焚香之器,也叫做「香鑪」、「香罏」,或「薰爐」。在法華經第五「分別功德品」、金光明最勝王經第六、淨飯王般涅槃經、和大慈恩寺三藏法師傳第六等典籍裡,都曾提到「香爐」的事。「香爐」是「三具足」之一;所謂「三具足」,就是在佛桌上必須經常安置的「香爐、花瓶、燭台」等三種供具。「香爐」也是大乘比丘們,必須經常隨身攜帶的「十八物」之一。

 

「香爐」的質料:有金質的、銀質的、銅質的、鐵質的。也有用玉石、寶石、普通石料、象牙、琉璃等彫刻的。還有用瓷土、泥土等燒成的「瓷爐」、「瓦爐」。

 

「香爐」的大類,略有兩種:一種是放置在桌子上的「置香爐」,另一種則是用手擎持的「柄香爐」。在習慣上,「置香爐」被稱為「供爐」或「座爐」。「柄香爐」被稱為「手爐」。

 

在使用上來說,在「供爐」(座爐)之中,又可分為三類:一種是立燒線香的「插香爐」,一種是臥燒線香的「臥香爐」,另外一種則是焚燒檀香的「檀香爐」。

 

「香爐」的形狀,大致來說:有寶鼎形的、有方斗形的、也有獅子形的、鶴形的、蓮花形的。還有兩層式的「火舍香爐」。在那些類型中,有的還須要描繪一些花紋、或是彫刻一些龍鳳、鬼神、文句等等。

 

「香爐」的體積大小、差距很大。大的口徑在二、三尺左右,小的有如一只小酒盃。至於「香爐」的名稱,隨著它的質料和形狀的不同,因而就產生了很多的名目。例如:金香爐、銀香爐、銅香爐、鐵香爐、石香爐、瓷香爐、瓦香爐、龍鳳香爐、獅子香爐、寶鼎香爐、方斗香爐、蓮花香爐......等等。現時業已所見不多,所以也就無法備舉了。

 

手爐

 

「手爐」是一種可以用手執持、可以在行動中使用的香爐。它的形狀,據釋氏要覽說:「法苑珠林云:天人黃瓊說迦葉佛香爐,略云:前有十六獅子白象,於二獸頭上別起蓮華台以為爐。後有獅子蹲踞。頂上有九龍,繞承金華。華內有金台寶子盛香。佛說法時,常執此爐。比觀今世手爐之製,小有倣法焉」。「手爐」的質料:有木料的、有玉石料的,也有用鋼銅等金屬造的。

 

晚近以來,所見「手爐」,長約一尺數寸。其形狀多為龍首爐頭、魚身爐柄。或作蓮花瓣爐頭,如意身爐柄。比起早期的「手爐」,已經頗不相類了。

 

使用「手爐」,大都是在「剃度、禮懺、奉請......」等場合。爐頭插香,雙手執持爐柄;也有兼插鮮花以為供養者。

 

執持「手爐」:有直執、橫執兩式。無人阻礙,可以直執。直執之時:爐頭前伸,柄爐向後。若在眾中,人多擠礙,則宜橫執。橫執之時:爐頭托在左手,爐柄握在右手。—若執爐禮拜時,橫執平胸,腰部徐徐彎下,兩腿隨之屈下。兩膝跪於墊邊,將爐橫執置於頂前墊上。禮畢,起身直立,將爐一舉齊眉。若執爐問訊時,右手執爐柄,左手執爐頭。將身鞠下,然後起身直立,將爐一舉。

 

香盤

 

「香盤」是放置「檀香爐」用的盤子。它是用木料做成的,表面塗以咖啡色的油漆。面積長約一尺餘,寬約七、八寸,邊沿高約一寸許,盤子呈長方形。

 

「香盤」正面,披掛一面小型「巾幔」。「巾幔」是用紅色或黃、綠等色的綢緞為質料,中央彩繡蓮花或卍字等圖案。上端則橫繡「香光莊嚴」、或「常樂我淨」等字句。也有在巾幔中央直繡字句的。

 

「香盤」的捧持方式是:以左右兩手「大指、食指」捧住盤之內兩角,其餘三指執住盤角下端。盤內香爐,高與眉齊。

 

迎請法師時,由侍者照式捧盤,行在法師之前。到大殿後,將盤放在佛桌前香几上。

 

香花盤碟

 

禮誦懺法的時候,在懺文裡可以時常看見「嚴持香花,如法供養」、「願此香花雲,遍滿十方界」、或是「香花迎、香花請」的詞句。唸到此處,禮懺的人應該雙手捧持「香花盤碟」,以伸供養。不可徒托空言,而不見諸行動。

 

「香花盤碟」只是一些很小的瓷盤銅碟之類,面積直徑只要有二寸左右便好。在禮懺之先,必須在盤碟之中,預置「檀香」數瓣、「鮮花」數朵,以備使用。

 

捧持「香花盤碟」的姿式是:以左手「大指、食指、小指」分三角托碟,「中指、無名指」曲入掌中。以右手「食指、中指」併齊,置在碟邊。並以「大指」將「無名指、小指」捺曲在掌下。舉碟時高與眉齊。

 

燈明

 

佛教裡所說的「燈明」,就是「明燈」;也單稱做「燈」。所謂「燈明」,就是點燃燈火,以取光明之義。

 

古時代的「燈」,都是用「盞」盛油,投「炷」點火的「油燈」。燈盞(燈碗)的質料,是用金、銀、赤銅、瓷、瓦等物做的。燈炷(燈心)則是用白毯花、新毯布(毛布類)、或新淨的布縷、線索等物做的。燈盞的形狀:有碗式的、盤式的。有長方形爐式的、有鼎式的、有杓子式的。有平底的、有有腳的、有高柱的。這些都是「坐(座)燈」之類。還有一些懸掛用的「吊燈」。

 

油燈所用的油料,有動物油、植物油、礦物油,種類名目很多。

 

佛教裡使用「燈明」的緣起,據四分律第五十說:「時諸比丘,居室患闇,佛許燃燈。需油與油,需炷與炷、需器(盞)與器。諸比丘問,燈何處置;佛聽置床角瓶上。若置壁間,須防蟻食。若燈昏滅,須提燈炷;若恐污手,許做燈箸。箸易燒故,許用鐵做」。(大義)

 

在寺廟中,點燈熄燈,也有一些規定。據摩訶僧祇律第三十五略說:「燃燈工作,應從最低次第當值。於燃燈時,須先燃舍利佛像前燈、次燃廁燈。若遇坐禪之時,應燃禪坊中燈;燃時先須啟白大眾。再次則燃經行道處、閣道端處之燈。若油足用,廁燈應該竟夜不熄。

 

若熄燈時,須先從經行處、次閣道端處、禪坊等處,次第熄去。熄禪坊燈時,不可卒然滅去。應先啟白大眾:諸大德!請敷褥,燈將熄矣。

 

熄燈時,不可用嘴吹、不可用扇揮、不可用襟撲,應該從燒燋的燈炷折熄下去」。(大義)

 

經典中說:若在佛塔佛寺佛像、以及經卷之間,燃燈供養,能有很大的功德。

 

據增一阿含經第三十八說:燈光如來,於過去世中,他是一位長老比丘。因為他每天用麻油供養寶藏如來,所以得蒙授記作佛。(略譯)

 

又據佛為首迦長者說業報差別經說:若人奉施燈明,能有十種功德:一者照世如燈,二者隨所生處,肉眼不壞。三者得天眼通。四者於善惡法,得善智慧。五者滅除大闇。六者得智慧明。七者流轉世間,常離闇處。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。(略譯)

 

另據施燈功德經說:信奉三寶,於福田中,少奉燈明,所獲福德,亦無有量。非是世間人天、乃至聲聞辟支佛地所能知之;唯佛一人,方能了了。況佛滅後,於塔寺間,燃一燈乃至多燈;能於現世得三種淨心,命終之時,得不忘失諸善法等,三種明了。死後得生三十三天。(略譯)

 

奉獻燈明,供養三寶,在過去劫中就已經有人作了。例如悲華經第二說:無諍念王,於寶藏如來、及大眾前,燃百千無量億那由他燈。更於頭上頂戴一燈、肩荷二燈、左右手中執持四燈、兩膝兩足各置一燈,終夜供養,於彼佛所。(略譯)

 

另如菩薩本行經卷上說:闍那謝梨王為聞佛法,欲於己身燃千明燈,以為供養。命其左右,以刀割身;所剜身肉,深如大錢。注油其中,安炷點燃;以求無上正真之道。(略譯)

 

又據法華經第六藥王菩薩本事品說:藥王菩薩於過去世,曾經多次焚身供佛。

 

藏王菩薩本事品更說:「若有發心欲得阿耨多羅三藐三菩提者,能燃手指乃至足一指,供養佛塔;勝以國城妻子、及三千大千國土、山林河池、諸珍寶物,而供養者。」

 

「燈」由於所用的油料不同,而於「燈」的稱謂,也就有了很多的名目。—例如法華經第七陀羅尼品說:有「酥燈、油燈、諸香油燈、蘇摩那華油燈、瞻蔔華油燈、婆師迦華油燈、優婆羅華油燈」等七種燈。

 

另據舊華嚴經第十六說:有「酥燈、油燈、寶燈、摩尼燈、漆燈、火燈、沉水香燈、栴檀香燈、一切香王燈、無量色光焰燈」等十種燈。

 

又據大乘理趣六波羅密多經第四說:有「酥燈、油燈、瞻蔔油燈」等三種燈。

 

大智度論第三十說:有「脂燈、膏燈、蘇燈、油燈、膝燈、蠟燈、明珠燈」等七種燈。

 

近世以來,已經經過「玻璃燈、宮燈、挑燈、彩燈、走馬燈」,進步到「電燈」的時代了。古代的各種油燈,幾乎已經全然絕跡。

 

再如「密教」法中,由於他們的作「法」不同,所使用的燈油也有分別。一般來說:「息災法」用香木油、白牛蘇、或諸香油之一種。「增益法」用油麻油、黃牛蘇、或藥油之一種。「降伏法」用白芥子油、烏牛油、或惡香氣油之一種。—在許多種的油料之中,以「犛牛蘇」為最上品;三部法中,都可以使用它。

 

奉施「明燈」,除卻是為了供養三寶,護持道場之外,更隱涵著一層以燈破闇、象徵以智除惑的深義。—例如新華嚴經第七十七入法界品說:善財菩薩,燃法明燈:以信為炷、慈悲為油、以念為器、功德為光,除滅三毒之暗。(略譯)

 

新華嚴經第七十八說:善男子!譬如一燈,入於闇室;百千年闇,悉能破盡。菩薩摩訶薩菩提心燈,亦復如是:入於眾生心室,百千萬億不可說劫,諸煩惱業,種種闇障,悉能除盡。

 

(略譯)

 

大般涅槃經第二十一說:煩惱闇故,眾生不見大智。如來以善方便,燃智慧燈;諸菩薩眾,得見涅槃常樂我淨。(略譯)

 

大寶積經普明菩薩會說:百千萬劫,久習結業;以一實觀,即得消滅。其明燈者,聖智慧是。其黑闇者,諸結業是。(略譯)

 

援用以上所說的那些道理,後世遂有人把「法脈」稱做「法燈」、把「傳法」稱做「傳燈」、把「續法」稱做「續燈,無盡燈、長明燈」了。

 

燈籠

 

「燈籠」是圍罩燈燭之具。它可以保護燈燭不被風來吹熄,又可以防止蚊蛾之類,不被燈燭燒傷。

 

「燈籠」的來源,據毘奈耶雜事略說:「緣在室羅伐城,如世尊言,夜闇誦經者,彼誦經時,有蛇來至。少年見已,驚慌大喚,唱言:『長脊長脊(蛇)』!凡夫比丘,悉皆驚佈。遂令聽者,因斯廢闕。以緣白佛,佛言:『當可燃燈,以誦經典』。比丘夏月,燃燈損蟲。佛言:『應作燈籠』」。—這便是佛教的「燈籠」的來源。

 

當初的「燈籠」,非常簡陋。據毘奈耶雜事說:佛陀教示比丘們:用竹片做籠,用薄毯布遮孔。或用雲母片做罩。這樣做法如果認為不易,也可請一位陶器匠,做一只燈籠形的瓦器,四周穿些小孔,做為「燈籠」。還可以用瓶罐之類,打掉其底,旁邊穿鑿小孔,再用薄紙、薄絹遮掩四周;用來罩住燈盞,以免小蟲進入。

 

「燈籠」又叫做「燈樓」、「燈爐」、「燈呂」等等。後世以來,隨著「燈籠」的質料和式樣的演變,它的名稱也翻新了。例如:石燈籠、鐵燈籠、銅燈籠、高燈籠、折燈籠、旋轉燈籠(走馬燈)、牡丹燈籠、蓮花燈籠、龍頭燈籠、提燈籠、釣燈籠、戴燈籠、紙燈籠、紗燈籠、玻璃燈籠......種種名目,不一而足。在那些「燈籠」群裡,有的還描繪或彫繡了一些魚蟲鳥獸、人物花草。真是美侖美奐,各顯新奇。

 

在佛教道場的佛殿、禪房、講堂、客廳、走廊、廁所......等處,「燈籠」曾經被普遍地使用著。近幾十年來,科技文明,突飛猛進;從前那些古雅的「燈籠」,幾乎已經全被「電燈」給取代了。回憶往日的梵剎之夜,那一片溫煦、寧靜、莊嚴、美妙的燈籠燭火,不復可見;怎不教人一腔傷感!

 

燭台

 

「燭台」是插放蠟燭,以便點燃照明的用具。它是佛案上的三種必備供具—「三具足」之一。所謂「三具足」,就是「香爐、花瓶、燭台」等三物不可或缺之義。「燭台」一對,應該配合「花瓶」,各各放置「香爐」兩旁。

 

印度古時候,都向佛前奉獻油燈。後來蠟燭應世,「燭台」可能是從「燈台」的模式,略加改造而來。

 

「燭台」的類型,有數重圓莖疊為台桿,莖頂安裝花形的。又有一種鶴立龜背,嘴銜蓮莖,莖頂裝置荷葉形的。這是取乎「不折鶴足,以續龜腳」之義,以表「彌陀本願,不擇善惡賢愚之機」,普渡一切之義。—除此之外,還有很多的式樣。

 

「燭台」的質料,有木造的、有鐵造的、有銅造的、有石彫的。從前的富貴人家,也有用金銀造的。

 

「燭台」的用處,可使蠟燭豎立,以便點用。提昇蠟燭的高度,可使光亮放寬。承接蠟油蠟花、以免油污器物,或造成火災。

 

念珠

 

「念珠」是屬於佛教的「道具」之類。「念珠」的正名應該為「數珠」。「數珠」者,記數珠(記數所用之珠)之意。也叫做「珠數」、「誦珠」、「咒珠」等。

 

「念珠」的種類,就質料而言:有菩提子珠、金剛子珠、蓮華子珠、金珠、銀珠、銅珠、鐵珠、水精(晶)珠、木患子珠、香木珠、鈺石珠、真珠珠、珊瑚珠、硨渠珠、帝釋子珠、螺旋珠、牙珠、赤珠、諸摩尼珠、薏苡珠、草子珠、活兒子珠、阿嚧阿囉阿叉子珠、錫珠、琉璃珠、商佉珠、種種雜寶珠。—以上是依據陀羅尼集經第二作數珠法相品、守護國界主陀羅尼經第九、諸佛境界攝真實經卷下持念品、曼殊室利咒藏中校量數珠功德經、蘇悉地羯囉經卷中供養次第法品、蘇婆呼童子請問經卷上除障分品等經所舉述。諸經所說,品質數目不等。

 

又據金安一居士密宗輯要一書、及師範大學教授聞汝賢有關修密之釋疑一文舉述,有「水晶珠、菩提子珠、珊瑚珠、人頭骨珠、鳳眼菩提子珠、琥珀珠」。

 

就數目而言:據木患子經說有一百八顆珠。陀羅尼經說有一百八顆珠、五十四顆珠、四十二顆珠、二十一顆珠。數珠功德經說有一百八顆珠、五十四顆珠、二十七顆珠、十四顆珠。金剛頂瑜伽念誦經說有上品一千八十顆珠。最勝一百八顆珠、中品五十四顆珠、下品二十七顆珠。「文殊儀軌經數珠儀則品說上品一百八顆珠、中品五十四顆珠、下品二十七顆珠、最上品一千八十顆珠。

 

珠數的意義,通常都認為珠數以一百零八顆為基數;將一百零八減半則為五十四、五十四減半則為二十七,二十七減半則為一十四。又將一百零八以十倍之,則為一千零八十。一般認為這一說法,頗有道理。至如四十二與二十一之數,想必也有說辭。

 

晚近以來,對於那些珠數、都已演繹出了一些詮釋。那些道理雖然沒有典據可明,但仍然被傳述著。那些詮釋是:一百八顆,意味著證成百八三昧、斷除百八煩惱之意義。一千八十顆,意味著百八三昧各具百八三昧之意義。另有一說是:意味著金剛界一百八尊,各具一百八尊之意義。五十四顆,意味著十信、十住、十行、十回向、十地、及四善根,—因地之五十四位。四十二顆,意味著十住、十行、十回向、十地、等覽、妙覺之四十二位。二十七顆,意味著十八學人及九無學。二十一顆,意味著十地、十波羅蜜、及佛果之二十一位。十四顆意味著觀音菩薩之十四無畏。

 

「念珠」的用途及功德:木患子經略說:「若欲滅除煩惱障報障等,當線貫木穗子一百八顆,常自隨帶。若行若坐若臥,恒使一心,捏珠稱念,佛法僧名。......若能滿於二十萬遍,身心不亂、無諸諂曲,命終當生第三焰天;衣食自然,常行安樂。若復能滿一百萬遍,當得斷除百八結業,背生死流,趣向泥洹;永斷煩惱之根,獲無上果。」(譯自日文版望月佛教大辭典)

 

陀羅尼集經第二作數珠法相品略說:「行者若持此諸寶數珠,誦經持咒念佛,當能滿足十種波羅蜜之功德,現身即得阿耨多羅三藐三菩提果。」(譯自日文望月佛教大辭典)

 

又數珠功德經說:「若有人手持數珠,雖不念誦佛名及陀羅尼者,此令不獲福無量。」

 

金剛頂念珠經偈云:「若安頂髻淨無間,由戴頂上滅四重,手持臂上除眾罪,能令行人速清淨。」

 

又一字頂輪儀說:「若用□字真言,加持數珠七遍,用持課時,一遍成千遍。」

 

再者;隨「念珠」的種類不同,其唸誦的功德利益,也有勝劣之差異。—據陀羅尼集經說,以水精珠,最為第一。攝真實經卷下建立道場發願品說:香木珠獲一分福,鈺石珠銅珠鐵珠二分,水精珠真珠珠一俱胝分,蓮華子珠金剛子珠二俱胝分。雜寶珠(眾寶珠)及菩提子珠最為殊勝,能獲無量無邊不可說不可說分福德。又據守護經說,菩提子珠及種種和合之珠,最為殊勝。又據數珠功德經及瑜伽念珠經說:菩提子珠最為殊勝。

 

再者:根據「密宗」三部五部法之不同,其所用之念珠,隨有差異。—據蘇悉地羯囉經說:佛部用菩提子珠,觀音部(蓮華部)用蓮華子珠,金剛部用嚕梛囉叉子珠。又據守護經及瑜伽念珠經說:佛部用菩提子珠,金剛部用金剛子珠、寶部用金等諸寶珠,蓮華部用蓮花子珠,羯磨部用種種和合珠。又時人金安一所著密宗輯要及師大教授聞汝賢「修密釋疑」一文說:修增法用琥珀珠,修息法及觀音法用水晶珠,修懷法及長壽法用珊瑚珠,修誅法及一切法用人頭骨珠,修觀音法用菩提子珠,修一切法均可用鳳眼菩提子珠。

 

佩帶「念珠」,可以提醒道念。佩帶「念珠」,可以莊嚴威儀。持用「念珠」,可以記取念誦數目,不使功夫減退。

 

「缽」與「鐼子」(鍵咨)、「缽支」(缽枝)

 

「缽」是梵語「缽多羅」的略稱,義譯應該叫做「應法器」、或是「應量器」。國人也有稱它為「缽盂」的,這是華(盂)梵(缽)兼用的稱呼。

 

在律制上,規定「缽」有「體、色、量」等三法,不得違誤。第一:它的「體」質只准使用「瓦、鐵」兩物塑鑄,不得使用「金、銀、銅、琉璃、摩尼、白蠟、木、石......」等物製做。第二:它的「色」彩,四分律限用黑、赤兩色,五分律限用孔雀咽色。除此「黑、赤、灰」三色之外,不准薰染其他顏色。第三:它的容「量」,也有規定。四分律說:「大者可受三斗、小者可受半斗、中者比量可知」。不過這是從四分律裡譯出來的「斗」量,不知道是否現今的升斗了。—因為「缽」必須遵循這些律法的規定,所以它才被稱為「應法器」。又因為它的體積大小,恰如持用者的食量,所以才又被稱為「應量器」。

 

「缽」的形狀:呈矮盂形,腰部凸出,缽口缽底向中心收縮,直徑比腰部短。這種形狀可使盛的飯菜,不易溢出,又能保溫。

 

「缽」的由來:據佛本行集經略說:「佛初成道,北天竺有二商主,奉佛麩酪蜜揣。世尊思維:往昔諸佛,悉皆受持缽器;我今當以何器受商主食?時四天王,疾以金缽奉上;佛不肯受,以出家人不合蓄此。彼四天王,更將銀缽、玻璃缽、琉璃缽、赤珠缽、瑪瑙缽、硨渠缽相繼奉上,悉皆不受。時以石缽奉上;佛又思維:若受一缽,餘王必怨。我今總受四缽,持作一缽;次第相疊,安左手上,右手按下,合成一缽,邊現四唇。而說偈言:『我昔功德諸果滿,以發哀憫清淨心;是故今四大天王,清淨牢固施我缽』」。

 

另據勝天王般若經說:「或有眾生,見此菩薩今始成道;或見菩薩久遠成道。或見一世界四天王獻缽,或見十方恒河沙世界四天王獻缽。菩薩爾時,度眾生故,即受眾缽。重疊掌中,合而為一。其諸天王,各不相見,皆謂世尊獨用我缽。菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,以方便力,示現此事。」

 

又據大智度論說:「三世諸佛得道時,皆四天王上自然石缽。」

 

除了上面所說的「缽」之外,還有一種叫做「鐼子」的東西,它是「缽」的附助器皿。翻譯名義集說:「經音疏云:缽中之小缽,今呼為鐼子。」

 

「鐼子」也叫做「鍵咨」,大小有三個,形狀如「缽」。平時小鐼裝在中鐼裡、中鐼裝在大鐼裡,大鐼裝在「缽」裡。用時取出,分盛不同的飲食。

 

「鐼子—鍵咨」的來歷,據四分律說:「欲分粥,不知何器分?佛言:若以鍵咨、若小缽、若次缽、若杓作分」。四分律又說:「乞食比丘,得飯乾飯麩等,并著一處。佛言:不應爾雜著一處。若是一缽,應以物隔;若樹葉皮、若鍵咨、若次缽、若小缽,麩應手巾裹」。

 

另據日僧無著道忠大師禪林象器箋「器物門」說:「『應量器』內累三個小缽,自大到小,總名鐼子。世尊成道,受四天王四缽,重(合)作一缽,外有四唇。今『鐼子』三,與『應器』重成四唇;蓋本(來自)世尊故事」。

 

禪林象器箋「器物門」又說:「應量器又名『頭缽』。|日用軌範云:『不得將頭缽盛濕食』」。

 

古時代的「缽」,還附有「缽支」。所謂「缽支」,就是支穩缽身以防傾斜、或使易於捧持的「墊子、支架」之類。—四分律說:「缽若不正,應作缽支」。又五分律說:「比丘以缽盛食,著地翻之。佛言:聽做缽支,用銅鐵牙角瓦石竹木,除漆樹,乃至結草著下,亦聽。」

 

「缽支」:在十誦律中又叫做「缽枝」,在僧祇律中叫做「缽鈙」。

 

「缽」本來是出家人的必備之物,不能一日或缺的。不過佛教傳來中國,我國僧尼未能實行「乞食」生活,古今傳戒「戒場」,雖然都還宣揚律制,發給「缽盂」,但卻很少見人使用。時至今日,由於社會潮流激盪、生活形態變遷;出家人早已隨順凡情,燒柴洗米,炊爨渡日了。緬懷那種「一缽千家飯,孤僧萬里遊」的雲水生涯,又怎能不教人「望佛興嘆」呢?

 

錫杖

 

「錫杖」屬於佛教的道具之類,它是比丘們應該攜帶的十八物之一。

 

「錫杖」梵語「隙棄羅」或「喫棄羅」。十誦律中又稱它為「聲杖」;因為振杖之時,出聲如錫,所以稱做「聲杖」、「錫杖」。

 

得道梯橙錫杖經中略說:「佛告比丘:汝等應受持錫杖。所以者何?過去現在未來諸佛皆執故。又名『智杖』,彰顯聖智故。亦名『德杖』,行功德本故。聖人之標幟、賢士之明記、道法之正幢。迦葉白佛:何名『錫杖』?佛言:錫者輕也;倚依是杖,除煩惱、出三界故。錫者明也,得智明故。錫者醒也,醒悟苦空三界結使故。錫者疏也,謂持者與五欲疏斷故」。

 

錫杖經又說:「是杖有三錞,念三途苦惱,則修戒定慧。念三災老病死,則除三毒貪瞋癡」。

 

「錫杖」的形狀,據大比丘三千威儀經說:杖頭狀如塔形,為用錫料所造。杖柄應用木竿為之,下端則按裝鋼鐏(「鐏」者,戈柄下端之圓錐形鋼套也)。高與眉齊。

 

杖頭有二股六環者(也有說是四環者),是迦葉佛所製。有四股十二環者,是釋迦佛所製。—裝造二股,為令眾生,記念二諦(世諦、第一義諦)。裝造四股,用斷四生、念四諦、修四等、入四禪。十二環者:用念十二因緣,通達無礙,修行十二門禪。又三重四股者:以念如來「七覺意」法。通銲鑽八,則是用念「八正道」法。

 

至如持用「錫杖」的方法,也有一些規定。三千威儀經曾經制訂持「錫杖」二十五事。該經曾略謂:「持杖不得入眾(「眾」者,僧團也)、日中後不得復持、不得擔於肩上、見佛像不得使錫作聲、不得以杖指人、不得用杖於地面寫字」。又優婆塞五戒威儀經說:「不得以不淨手捉杖。若入僧房,須脫除杖鐏,且不得觸地。若持杖入白衣舍,須將杖鐏在後,若因事入白衣家,或為受午食,須於門首搖錫三下。若無人應,再搖五下。又無人應,更搖七下。終無人應,則應往別家」。(由日文譯出)

 

再如「錫杖」的用途,在錫杖經、三千威儀經、五戒威儀經、四分律、十誦律、毘奈耶雜事等典籍中,都曾有所說明。大致是說:「比丘於白衣舍前振錫,可令施主出應。若有惡犬惡牛,可使怖走。若於路途山林曠野等處,遇見毒蛇猛獸、蜈蚣惡蟲,搖錫可令驚避。......」及至後世,諸山禪師法祖,更有用振錫舉杖,啟示玄機、指點妙義的了。諸如高僧傳及傳燈錄等文獻,都有許多記載。更至近時,就連那些「傳戒、說法」的場合,也都已執杖振錫了。

 

再者:大唐西域記卷二說:「如來錫杖:白鐵為環,栴檀作柄,寶筒盛之。」又洛陽伽藍記卷五說:「如來錫杖,長一丈七尺,以水筩盛置。此杖表面,金箔裝貼。杖身輕重莫測;重時百人莫舉,輕時二人可提」。由此可見:我佛應化因緣,實在不可思議也!

 

拄杖

 

「拄杖」是拄身—支撐身軀之杖,也就是世俗間所用的「手杖」之類。

 

據毘奈耶雜事卷六說:「佛在鷲峰山,有老比丘,登山上下,腳跌倒地。佛言:應蓄拄杖」。毘奈耶雜事又說:「佛聽蓄拄杖,有二因緣:一為老瘦無力,二為病苦攖身故」。—這便是佛門中許用「拄杖」的起源。

 

「拄杖」係用稍粗樹枝削成,也有用鐵料等加固其力的。十誦律說:「佛聽蓄杖,其精用鐵,為堅牢故。」

 

若在「拄杖」下端約二尺處,留一小枝,纏繞杖身;於涉水時,探測深淺。這種用杖,就叫做「探水」了。

 

戒刀

 

「戒刀」也叫做「刀子」、「小刀」。它也是大乘比丘們的「十八物」之一。

 

據十誦律第三十七說:釋迦牟尼佛住世時,諸比丘們想要剪裁衣服;因為沒有剪裁的工具,有人用手和牙齒去撕,結果竟把衣服扯壞了。因此,佛乃准許比丘們儲備刀子使用。不久之後,諸比丘中有人用金銀等物打造「戒刀」,並且有人用珠寶等貴重物品莊飾刀柄;因而很受當時的外道和世俗人們的譏評。佛知道了後,遂又規定不得使用金銀寶貝等物製做或是嚴飾「戒刀」,只許用骨角銅鐵竹葦等物製做。

 

「戒刀」的大小和形狀,也有一定的制式。「戒刀」的大小限為三等:長者不得超過六指,短的應為四指,中者則為五指左右。「戒刀」的形狀,屬於半月形式。另外有一種說法,是說有兩種刀形:一種是曲如鳥羽形的,一種是雞翎形的;兩種都不准過尖過直。

 

在律典中說:「戒刀」的用途,限於「剃髮、剪爪、裁衣、割衣上毛縷、削果、挑瘡」等六事使用。

 

這種「刀子」,為甚麼又叫做「戒刀」呢?有人說:「出家人萬一被迫,勢將破戒時,則必須用此『刀子』自殺,以求保全戒體;所以才又把它叫做『戒刀』」。—這種說法,似乎無可稽考的。

 

根據釋氏要覽說,「戒刀」二詞的由來是這樣的:「戒刀,按律許蓄月頭刀子,為割衣故。今比丘蓄刀名『戒』者,蓋佛不許斫截一切草木,壞鬼神村故。草木尚戒,況其它也?」

 

有關「戒刀」的種種問題,業已要略地介紹如上。欲知其詳,請閱讀十誦律第三十七、入楞伽經第六,有部毘奈耶雜事第三、四分律第五十一、禪林象器箋卷下「器物門」等典籍。

 

時至今日,到處都有刀子。刀的種類,形形色色。刀的用途,非常廣泛。刀於生活,已是一日不可或缺。出家僧尼生活在今天的社會上,早已不得不隨順世俗,使用各形各樣的刀子。欲其泥守古制,恐怕很難適應現代的生活了。

 

濾水囊

 

佛教的慈悲博愛,比任何宗教都較為寬宏深切。佛陀的教誡,不但不准弟子們傷害任何重大的生靈,就連那生水中的微細至極、目力不見的小蟲,也要弟子們衷心護惜。為了這一原故,所以在佛教的律儀中,制定了比丘用水,須先用「濾水囊」過濾的訓諭。

 

「濾水囊」又稱做「濾水袋」、「濾水器」、「濾囊」、「濾袋」、「水濾」、「水羅」等等。它是僧尼們用來過濾生水,排除蟲類,以免傷害生命的用具。是大乘比丘必須隨帶的「十八物」之一。

 

據禪林象器箋卷下「器物門」及日文望月佛教大辭典說:「水羅(濾水器)凡有五種:一者『方羅』,這是用細密的絹布製做的方形濾器;長約三尺或一二尺,可以視乎需要而決定大小。二者『法瓶』;這是布薩(每半個月集眾誦戒經,憶罪悔過,期使身心淨住之行事曰『布薩』)時用來盛香湯及香水的瓶子。三者『軍遲』(或譯『君持迦』),這是澡瓶。『法瓶』和『澡瓶』,都是要用絹布繫覆在瓶口上,然後沉入水裡,待水滿時把它提拉出來。四者『酌水羅』;這是把濾水器敷在圓杓面上,以便濾水的。五者『衣角羅』:所謂『衣角羅』,並非是用袈裟襟角做『羅』。這乃是用一傑手大小的方形密絹,繫在瓶口之上,或安放缽盂中的濾水方法。—濾水用的絹紗布料,不可使用品質疏薄的。因為疏薄的東西,不能發生護生的效果。

 

濾水的方法:生水濾過以後,須要把「濾水器」浸入汲水之處,輕輕蕩動一番,以便滯留在絹布上的小蟲,回歸原水裡去。

 

有關「濾水囊」的一切,在四分律第五十二、摩訶僧祇律第十八、五分律第二十六、十誦律第五十七、南海寄歸內法傳、釋氏要覽卷中、禪林象器箋「器物門」等典籍裡,都有詳切的說明。在這裡我們不能作更多的介紹了。

 

最後我們還須要探討的一點就是:「濾水囊」原是使用江水、河水、湖水、泉水、井水的護生之具。現在都市裡的寺廟,處處使用「自來水」。「自來水」雖然經殺菌消毒,但是否還會有一些微小的生命存在?「濾水囊」是否還需要使用?這一點還是很難說的!

 

拂子

 

「拂子」也就是世俗間所用的「拂塵」,它是一種驅逐蚊蠅、拭除灰塵的用具。在老一代的社會裡,每見有人使用它。近幾十年來,似乎已經絕跡了。

 

辭源中說:「拂塵:拂子也,所以去塵及蚊蟲者。古用塵尾為之,今多用馬尾」。塵亦名駝鹿,俗名「四不像」。(塵:野獸名,其形狀為鹿頭、驢尾、牛腳、駱駝背。)

 

在佛門中使用「拂子」的起源,據毘奈耶雜事說:「佛在廣嚴城彌猴池側高閣堂中,時諸比丘為蚊蟲所食,身體患癢,抓搔不息。俗人見已,問言:聖者何故如是?以事具答。彼言:聖者何故不持拂蚊子物?答言:世尊不許。以緣白佛,佛言:我今聽諸比丘蓄拂蚊子物」。—這就是出家人可以使用「拂子」的緣起。

 

製作「拂子」的材料,據毘奈耶雜事說:「佛言:有五種袪蚊子物:一者撚羊毛作、二用麻作、三用細裂毯布、四用故破物、五用樹枝梢。若用寶物,得惡作罪」。另據釋氏要覽說:「僧祇律云:佛聽線拂、裂毯拂、芒拂、樹皮拂。制若□牛尾、馬尾拂、並金銀裝柄者,皆不得執」。

 

後世以來:「拂子」除了作為驅蟲拭塵之工具外,並已有人把它作為「傳戒、說法、祭儀......」等場面的莊嚴儀節之物了。

 

如意

 

「如意」也是佛教的器物之一,它的梵名叫做「阿那律」。

 

「如意」的用途,略有二種。一種是為了抓癢而用的,據音義指歸說:「古之爪杖也,或骨角竹木刻作人手指爪,柄可長三尺許。或脊有癢,手所不到,用以搔抓,如今之意,故曰「如意」。這種「如意」,也叫做「癢和子」。

 

另一種「如意」,則是作為記事備忘之用的。據禪林象器箋說:「如意之制,蓋心之表也;故菩薩皆執之。狀如雲葉......,只如文殊亦執之;豈欲搔癢也?......今講僧尚執之,多私記節文祝辭於柄,備於忽忘。要時手執目對,如小之意;故名「如意」。若俗官之手板,備於忽忘,名『笏』也」。

 

綜合上面的說法,所以日僧無著道忠大師(禪林象器箋編著者)曾說:「凡佛菩薩所執器物,動有所表。蓋說法到人疑處,令彼能通曉,猶如爪杖搔癢處痛快,故執此表其相。若復依此義,則文殊雖執;亦何妨焉」?

 

「如意」的質料:有用木竹刻的、有用銅製的、有用鐵鑄的、有用玉石彫琢的。

 

「如意」的形狀:有略似「心」字形的,這是用表妙心之義。另有如龍爪狀的,這則是依據淨名經義鈔的典故而來的。該義鈔略說;牛司尊者,說法時因有口病,恐大眾譏笑;有龍現爪,以遮其口。因作如意,猶象龍爪。

 

「如意」的用場,凡是「講經、論議、傳戒、升座......」等場合,都有人持用它。

 

齒木(楊枝)

 

「齒木」又名「楊枝」。它是原始佛教時期,出家人用以刷牙和刮舌的木片。它也是大乘比丘們所應該隨身攜帶的「十八物」之一。唐代義淨大師南海寄歸內法傳卷一說:「每日旦朝,須嚼齒木;揩齒刮舌,務令如法。盥洗清淨,方行敬禮。若其不然,受禮禮他,悉皆得罪」。

 

據傳統的說法,嚼「楊枝」非常有益於衛生。當初開始使用它,也是釋迦牟尼佛所制訂下來的規矩。五分律第二十六曾說:「有諸比丘,口氣臭穢,飲食不消。有諸比丘,共上座語,惡其口臭。諸比丘以緣白佛;佛言:應嚼楊枝」。五分律第二十六又說:「嚼楊枝有五種功德:一者消食、二者除冷熱、三者善能辨味、四者口氣不臭、五者眼明」。

 

又有部毘奈耶雜事第十三說:「我(佛)今制諸比丘,應嚼齒木(楊枝)。何以故?嚼齒木者,得五勝利:一者能除黃熱、二者能去痰廕、三者口無臭氣、四者能食飲食、五者眼目明淨」。

 

所謂「楊枝」,究竟是甚麼樹枝呢?五分律第二十六說:「佛言:有五種木,不應當嚼:漆樹、毒樹、舍夷樹、摩頭樹、菩提樹是。餘者聽嚼」。另有玄應音義第十五說:「多取竭陀羅木嚼用」。—有關「嚼楊枝」一事,在國人之間,我們常常聽到有人說是嚼楊柳樹枝的,其實這只是一種猜想。若據南海寄歸內法傳說:「西國柳樹全稀,譯者輒傳斯號。佛齒木樹,實非楊柳。......檢涅槃經梵本云:嚼齒木時矣,亦有用細柳條。或五或六,全嚼口內不解漱除;或有吞汁,將為殄病。求清潔而返穢,冀去疾而痀。」

 

再如「齒木」的大小,也有一定的規制。不過各種典籍的記載,未免有些出入。現在我們舉出幾個例證,提供大家參考。—五分律第二十七說:「齒木最長止一傑手,最短不得少於五指」。四分律第五十三說:「齒木最短為四指」。有部毘奈耶雜事第十三說:「齒木長度有三等:長者十二指、短者八指、另為二者之中間(十指)」。南海寄歸內法傳說:「長十二指、短不減八指、大如小指」。

 

嚼「楊枝」的時候,須要注意時處禮法、循規蹈矩去嚼。五分律第二十七略說:「比丘不得於講堂、食堂處嚼,以重衛生。不得於長老上座前嚼,以免失禮。不得於白衣、外道前嚼,免受譏毀」。南海寄歸內法傳說:「若也逼近尊人,宜將左手掩口。......既已用罷,即可俱洗棄之屏處。凡棄齒木、若口中吐水、及以洟唾,皆須彈指經三。或時謦咳過兩。如不爾者,棄便有罪。」

 

「齒木」的用法:是先把一端徐徐緩緩地嚼碎,順便把汁液嚥下喉中。然後用碎成纖維狀的一端,輕輕地磨擦牙齒。擦罷之後,再把「齒木」擘開(撕開),曲成彎月形狀,刮除舌垢。每天清晨這樣持久作去,據說能夠固齒清肺、消毒去火。不過在使用時,必須小心將事,免使口腔受傷。

 

佛教傳入我國,「嚼楊枝」一事,未見流行。近世以來,世人早已普遍地使用「牙刷、牙籤」了。這種口腔清潔法,可能是從「嚼楊枝」演進而來,亦未可知。

 

禪杖

 

「禪杖」是禪門之中,在坐禪時用以警睡之具。釋氏要覽中說:「禪杖以竹葦為之,用物包一頭。令下座執行;坐禪昏睡,以軟頭點之」。—用這種「禪杖」觸擊禪者,不會感受痛楚,但能蘇醒精神,防止座中入睡。

 

禪板

 

「禪板」從前也叫做「倚板」,它是坐禪時安放兩手、或作為靠身之器。

 

靠身用的「禪板」,必須用繩索縛定在床面的橫繩上,使其斜度適宜,能夠隨意起倒倚靠。這種「禪板」,多半是用在繩床上的。

 

禪林象器箋「器物門」說:「禪板者:倚板也,上頭穿小圓穴,此名向上一竅。蓋此穴貫索,縛著繩床背後橫繩,令板面斜,以靠身也。......然今時夏月,橫安膝上,『定印』乎其上,或支頤,與助老同用而已。......」

 

至如「禪板」的大小,據象器箋的編著者無著道忠大師說:「中峰和尚禪板之模:長一尺七寸八分,闊一寸九分餘,厚三分半。別有一板,即所謂倚板,長一尺八寸,闊三寸九分,厚三分餘」。—時至今日,這種「禪板」,已經很難一見了。

 

禪趜

 

「禪趜」是坐禪時警醒昏睡者的一種用具,其狀如球。在禪堂中,見有昏睡之人,用它拋觸其身,使之精神振作。

 

釋氏要覽說:「禪趜,毛球也。有睡者,擲之令覺」。

 

又十誦律中說:「有比丘眾中睡,佛言:聽水洗頭。若故睡不止,聽以趜擲。......」

 

另外在智度論中,也曾提到「禪趜」。—智度論說:「菩薩供給坐禪者:衣服、飲食、醫藥、法杖、禪趜、禪鎮。令得好師教詔、令得好弟子受化。與骨人令觀、與禪經令人為說禪法。如是等三十七助道法因緣」。

 

禪鎮

 

「禪鎮」也是坐禪時用來警睡的器物。十誦律中略說:「若有比丘在大眾中,昏沉好睡;得用水洗頭、或用趜擲之令醒。假如仍然昏睡不止,佛說得用禪杖調治。若還不能清醒,則須使用「禪鎮」調治了。(語譯)

 

所謂「禪鎮」,究竟是如何呢?—釋氏要覽說:「禪鎮:木板為之,形量似笏。中作孔,施紐串於耳下。頭戴,去額四指。坐禪人若昏睡,頭傾則墮。以自警」。

 

又行事鈔資持記說:「禪鎮如笏,坐禪時鎮頂。須作孔施紐,串耳上。睡時即墮地。佛言:一墮聽舒一足,二墮聽舒二足,三墮應起經行。」

 

禪帶

 

初學坐禪的人,兩腿不易跏趺靠攏,所以得使用「禪帶」來拘束姿式。

 

禪林象器箋引釋氏要覽文云:「禪帶,此坐禪資具也。經云:用韋(熟皮曰「韋」)為之,廣一尺八寸,頭有鉤。從後轉向前,拘兩膝,令不動故。為乍習坐禪易倦,用此檢身。助力故,名善助。用罷,屏處藏之。」

 

香板

 

民國三十八年大陸淪陷以前,國內各大叢林各大寺院,幾乎都有「香板」。「香板」是用木料做的,類似古代的寶劍之形。它的長度和厚度,都有規定的尺碼。它是一種維護寺院清規、懲罰違犯律儀的械具。也兼有警策行道、督勉精進的用意。

 

「香板」的來歷,在佛教裡不見經傳。據傳說:是起源於清朝雍正年間江蘇揚洲高昊寺的一位和尚的故事。這一則故事是這樣的:

 

「清朝康熙年間,出了一位玉琳國師,此人乃是已經識心達本的得道高僧。雍正皇帝仰慕其人,無奈他已圓寂。所以只好派人四處尋找他的後代得法門人,以便親近護持,續佛慧命。

 

正當那個時候,湯州高旻寺住有一位癩頭和尚;他自稱是國師的徒孫,所以住持就把他送進京師,面見皇帝去了。那知道:雍正皇帝見他貌不驚人、道不出眾,當下非常不悅,說他有辱祖宗。於是就在宮中,給他闢置一間靜室,限他七天之內究明大事。并在門上掛了一隻寶劍,告訴他:七天之內若不開悟,就用此劍取他頭臚。癩頭僧一聽此話,不禁大吃一驚。情急之下,拼命參究;到了七天末了,終於豁然大悟。這時他立刻喊道:『快拿寶劍來,我要去斬萬歲的頭』。護七的人(「打禪七」期中的侍者)將此話報知雍正皇帝,雍正皇帝當下就知道他是開悟了。否則,他不敢出此狂言。

 

由於這一個掌故,後來各寺院間,就用木板做成了類似寶劍形的「香板」,用以警策禪人了。

 

「香板」的使用,由於它有不同的任務,從而也就有它許多不同的名謂。例如:為了警策用功辦道而使用的,叫做「警策」香板。為了儆懲違犯清規而使用的,叫做「清規」香板。為了警醒禪坐昏散而使用的,叫做「巡香」香板。「打禪七」使用的,叫做「監香」香板。至如有資格使用「香板」的分子,則為首座、西堂、後堂、堂主等四大班首,以及方丈、維那、知客、糾察等職事僧。不過方丈用的「香板」,尺寸較大、並且在板面上刻有三條線痕。

 

過去在大陸上的叢林中使用「香板」打人,他們還有一些說詞。他們說:「打香板可以消除業障、打香板可以開啟智慧、打香板可以令你開悟」。其實若是為了維護寺院的規矩禮法,打香板倒還情有可原。否則,無論以任何理由打香板、無論是誰打誰,對於「戒法」來說,都是很不相宜的。所以還是以不打「香板」為是!

 

有關「香板」的詳確知識,一時不及多談。想要多加瞭解,可以查閱金山共住規約。

 

蒲團

 

「蒲團」是用蒲草所編造的一種坐具。禪林象器箋說:「坐物,以蒲編造。其形團圓,故言蒲團」。因為它的形狀扁平而圓,所以也叫做「圓座」。

 

「蒲」是一種水草,它的品質柔暖,最適合於敷坐之用。埤雅(初名物性門類,宋陸佃撰,共二十卷)中說:「蒲:水草也,似莞而褊有脊。生於水厔,柔滑而溫,可以為蓆」。

 

過去的出家僧尼,多半是坐它參禪,鋪它禮拜。大陸上的鄉村人家,也有許多人們用它做「椅墊子」。三十幾年來,時過境遷、星移物換;「蒲團」一物,似乎已經很難一見了。

 

界尺

 

「界尺」是屬於佛教的「器物」之類,並非「唄器」。因見有人把它誤認為「戒尺」,所以在此把它介紹出來。

 

「界尺」是用木料製作的,它的長度和寬度、厚度,不知是否有一定的標準。—三才圖會「器用類」說:「尺(界尺)以鎮紙,錐以刺書」。禪林象器箋「器物門」說:「界尺,文具。以畫界罫線,肩鎮紙幅。與戒尺不同」。從這裡考證,我們可以知道:「界尺」是一種文具,它是畫線壓紙用的工具。

 

這種「界尺」,近些年來,似乎也已不可得見了。

 

三寶印

 

佛教寺院中刻有「佛法僧寶」四個字的大印,叫做「三寶印」。「三寶印」的印文:有篆書的、有隸書的、也有梵字的。它的形狀:有方形的、有菱形的、也有圓形的;但以方形的印,最為常見。它的面積,大者約有二三寸見方。印的質料,多半是用牛角、木、石、銅、玉等物。

 

「三寶印」在我國的佛教界,幾乎是寺寺都有、廟廟皆用的。可是它的來歷,卻是無從稽考。「三寶印」的用處,是在「消災、祈福、祝誕、度亡、慶典、法會」等「道場疏」上押捺用的。用印的方式,據禪林象器箋「器物門」說:在「疏」首「南贍部洲」行,使三印—一正、一斜、一正。第二行使一正。第三行使一正。自下每至紙接處使一正(接處必有疏文一行)。至疏文尾「三寶證明」行,使一正。其次「諸天洞鑑」行,使一正。再次「年月日」行,使三印—一正、一斜、一正。另「可漏」也使三印,同疏文中印法;都要窮行上位使印。所謂「可漏」,也叫做「可漏子」;佛書稱為「封筒」。

 

疏文和「可漏」的三印法,也有不同之處。疏文的三印是:正斜間闕一字,斜正間闕二字。「可漏」的三印是:各闕一字便妥。—「三寶印」沿用到今天,已經可以說是「蕭規曹隨」。不過各寺院的用印方式,卻是紛歧失據,偏離傳統的方式了。

 

印(印章)

 

「印」:又叫做「印章」、「印信」、「印件」、「印鑑」等等。早在周禮之中,它是被稱作「璽節」的。有關「印」的起源、名稱、規格、類型、字體、刻印規則、印譜等等,在明代陶宗儀所著輟耕錄一書中,曾經有過詳切的說明。

 

「印」的用處,在世俗間非常廣泛,而且非常重要。無論是官場、商場、學校、社團、或是私人之間,「印」的使用,都具有證明、信用、鑑別、責任、法律等許多的作用。

 

佛教的寺院道場,以及其中的住眾們,都多少會擁有一些經像、法器、傢俱、被服等器物的。為了易於識別、便於管理、利於運用,佛陀也曾有過用「印」的提示。據毘奈耶雜事說:「時有賊來,盜僧庫藏、并及私物。為無記驗,比丘不知何時失物。佛言:比丘可蓄其印;應用五種物為印:所謂鈺石、赤銅、白銅、牙、角」。

 

毘奈耶雜事又說:「佛言:凡印有二種:一是大眾、二是私物。若大眾印,可刻轉法輪像;兩邊安鹿,伏跪而住。其下應書元本造寺施主名字。若私印者,刻作骨鎖像、或作髑髏形;欲令見時生厭離故」。由於上面的舉證,我們可以知道:佛住世時,僧團中就開始有「印」了。—又據禪林象器箋「器物門」說:「如天童有玲瓏巖主印,日本禪剎皆有某山印,住持人不得為私用」。時至今日,社會形態變遷,人際關係複雜;寺院、僧伽,無論公私,需要用「印」的機會,就更多更多了。

 

三、服裝

 

袈裟(五衣、七衣、大衣、糞掃衣、金縷衣、縵衣)

 

「袈裟」是梵語,這兩個字原本是「□□」,到了晉朝葛洪撰寫字苑,才把它改成「袈裟」了。「袈裟」又叫做「袈裟野」、或「迦羅沙曳」,義譯是「濁、壞色、不正色、赤色」、或「染色」之義。

 

「袈裟」是僧尼們的「法衣」,它是從衣的「色」而立名的;所以也可以把它叫做「壞色衣」或「染污衣」。又因為「袈裟」的縫製方法,必須先把布料剪成一些碎塊,然後縫合起來;所以又可以把它叫做「雜碎衣」或「割截衣」。又據四分律第四十和四分律刪補隨機羯磨疏說:「袈裟」是由阿難尊者奉佛指點,模擬水田的阡陌形狀縫製而成。世田種糧,以養形命。法衣之田,長養法身慧命,堪為世間福田;所以又叫做「田相衣」、「福田衣」。

 

「袈裟」的制式,也有它的一些原因和含義的。第一:印虔地點處於熱帶,人們多著白衣。佛教為了僧俗有別,所以規定衣服染色。第二:白色俗裝,比較亮麗;法衣壞色,不求美艷。第三:割截縫製,能以杜防典賣,且無法移作他用。第四:染污雜碎,能除愛美心理。第五:割截染壞,可息盜賊奪衣之念。

 

「袈裟」雖然是以「色」立名,但是它的顏色如何,卻是異說紛紜,莫衷一是。現在我們且把其中的基本的、主要的說法,介紹如下:

 

四分律第十六說:有三種壞色:或青、或黑、或木蘭色,可隨意染。十誦律第十五說:或青、或泥、或茜,三種壞色。

 

另據五分律第九、磨訶僧祇律第十八、毘尼母經第八、薩婆多毘尼毘婆沙第八、有部毘奈耶第三十九、根本說一切有部百一羯磨第九等典籍,也都說是三種壞色。三種色是:青色、黑色(或作「泥巴、皂色」)、木蘭色(或作「茜色、棧色、赤色、乾陀色、不均色」)。這三種色,是「袈裟」的如法之色。

 

所謂「壞色」,有一種解釋說:「青、黑、木蘭」皆屬「壞色」。比丘著其任何一色,都算是「如法、如律」。又有一種解釋說:必須把「青、黑、木蘭」混濁一起,才能算是「壞色」。更有一種解釋說:必須把「青」等五色混合一起,才算是「壞色」。—如法藏大師梵網經菩薩戒本疏說:「『袈裟』此云『不正色』。謂將青等五色,相互混合,染成不正之色,名為『壞色』」。

 

另據毘尼母經第八說:「諸比丘衣色脫褪,佛聽用十種色染:一者泥、二者陀婆樹皮、三者婆陀樹皮、四者非草、五者乾陀、六者胡桃根、七者阿摩勒果、八者法陀樹皮、九者施設婆樹皮、十者種種雜和之色」。

 

關於「袈裟」的顏色問題,還有一些闡述,不過一時無法作更多的介紹了。總而言之:佛制「袈裟」染色,主要用意在於「毀其形好,僧俗有別」。如梵網經卷下說:「無論在何國土,比丘服飾,必須與其國人俗服有別」。

 

裁製「袈裟」用的材料,叫做「衣體」或「衣材」。關於這一項,佛制也有一些規定。據善見律毘婆沙第十四所舉示的,有「驅磨、古貝、句賒耶、欽婆羅、娑那、婆興伽」等六種材料。十住毘婆沙論第十六所舉示的,有「劫貝、芻摩、憍絺耶、毳、赤麻、白麻」等六種材料。磨訶僧祇律第二十八所舉示的,有「欽婆羅、劫貝、芻摩、俱舍耶、舍那、麻、牟提」等七種材料。更據四分律第三十九所舉示的,有「拘舍、劫貝、欽跋羅、芻摩、叉摩、舍冕、麻、翅夷羅、拘攝羅、嚫羅缽尼」等十種材料。

 

另外在十住毘婆沙論第十六及四分律第三十九曾經提到過「糞掃衣」之名,這種衣服,在阿含部藏經說:它是從曠野間拾取包裹屍體用過的布塊,或是其他破舊布縷,洗淨之後縫合而成的。

 

「袈裟」的種類,主要的凡有三種,它們是「五衣、七衣、大衣」,點稱為「三衣」。現在把它們分別介紹於下:

 

一、「五衣」:「五衣」梵語「安陀會」,義譯為「中著衣」。此衣是用五條布料,每條一長一短做成,共計十隔。

 

二、「七衣」:「七衣」梵語「鬱多羅僧」,義譯為「上衣」。此衣是用七條布料,每條兩長一短做成,共計二十一隔。

 

三、「大衣」:「大衣」梵語「僧伽黎」,義譯為「眾聚時衣」或「大衣」。此衣共分九品。—「下下品」九條、「下中品」十一條、「下上品」十三條。這三品衣全是每條兩長一短。「中下品」十五條、「中中品」十七條、「中上品」十九條。這三品衣全是每條三長一短。「上下品」二十一條、「上中品」二十三條、「上上品」二十五條。這三品衣全是每條四長一短。這九品大衣:「下下品」九條,每條三隔,共計二十七隔。乃至「上上品」二十五條,每條四長一短,共計一百二十五隔。

 

「三衣」的用處:—「五衣」是平常起臥時用的。也有說是工作時用的,所以它也叫做「作務衣」。不過在我國來說,僧尼們在工作時,都穿著國式的褲襖,並未著用「五衣」。「七衣」是聽經聞法、誦經禮懺、或是大眾集會時用的,所以它也叫做「入眾衣」。「大衣」是說法、論辯、羯磨,或是面見國王重臣時用的。

 

「三衣」的縫裂方法,據磨訶僧祇律第二十八及四分律第七說:如果衣料細薄,也可以用兩層三層四層合併縫製。

 

原始的「袈裟」,本來是沒有裝配「衣鉤」的。據四分律第四十說:「佛弟子舍利弗入白衣舍(俗人家),深恐風吹袈裟,脫肩落地」。由於這一因緣,佛才聽許諸比丘們,在左肩胸前袈裟領邊,穿釘鉤紐,以便繫牢袈裟。後來才演變成現在這樣的「如意」形的「衣鉤、衣環」。

 

「三衣」的穿著,必須繞身三匝。並且可以視乎天氣的冷熱,隨穿一件、兩件、三件。如果夜裡太冷,也可以把「大衣」蓋在身上。又五分律說:「佛言:若出村入村,若草木鉤衣破、風土污坌入葉中(葉即衣相),或日曝壞衣色,聽為護衣故,聚落外翻著袈裟。若衣易壞,聽顛倒著衣,上下安鉤紐」。

 

「三衣」之外,還有一種叫做「金襴袈裟」或「金縷衣」的;這種「袈裟」實際上就是「大衣」的一種。不過它的質料珍貴,是用金縷織成的。這種「金縷衣」的來歷,說法不一。據禪林象器箋「服章門」引中阿含經說:「金縷衣」是佛的姨母摩訶波闍波提夫人,獻給佛的「袈裟」。另據菩薩瓔珞經說:「金縷衣」是用天人福蓋獻給佛八萬四千金縷,所織成的「袈裟」。

 

以上所介紹的種種「袈裟」,都是出家僧尼們所著用的「法衣」。除了那些之外,還有一種叫做「縵衣」的「法衣」。這種「法衣」,是用大塊整幅布料製成,它是給出家還未受戒的「沙彌(尼)」,和受過「在家戒」的男女居士們著用的。因為他們都還沒有受過出家「大戒」,不堪「為世福田」。所以他們著用的「縵衣」,不能裁縫「田相」。又沙彌輩不諳割截製衣法,所以且著「縵衣」。

 

再者:搭衣、抽衣(穿脫袈裟)、捧持、折疊,也有一定的制式,同時還得誦持「偈咒」。這些儀軌,在佛教儀式須知第三章(搭持衣具儀式)裡,都有很詳細的說明。在此,不多敘述了。

 

以上所說的一切,都是有關於「袈裟」的傳統規制。佛教東來以後,由於空間的轉移、和時間的變遷,「袈裟」的原本形象,已經有些破壞!現在的「袈裟」:幅面已經縮小,質料日趨浮華;著用時也只是繞身一匝、披搭肩上便是了。

 

最後還須要向大家提示的一點,那就是「袈裟」的功德。—據戒壇經說:「五衣表斷貪,淨身業也。七衣表斷瞋,淨口業也。大衣田相,長多短少,表聖增凡減。並表斷癡,淨意業也」。又據悲華經說:「佛於寶藏佛前,發願成佛時,袈裟有五種功德。一者:入我法中,犯重邪見等;於一念中,敬心尊重,必於三乘受記。二者:天龍人鬼,若能敬此袈裟少分,即得三乘不退。三者:若有鬼神諸人,得袈裟乃至四寸,飲食充足。四者:若眾生共相違背,含袈裟力,尋生悲心。五者:若持此(袈裟)少分,恭敬尊重,常得勝他」。(摘自釋氏要覽)

 

另據大般涅槃經說..「龍得袈裟,各戴少分,即免金翅鳥之難」。地藏十輪經說:「有一犯人,被判綁縛棄置曠野之間。頭頂袈裟指許,得免鬼魅之難」。又經云:「有一獼猴,趁僧不在,戲著袈裟;歡喜跳躍,失足墮谷,命終得生天上。後九十劫,得出世道」。阿含經說:「破舊袈裟,不堪更用,懸於曠野山林;人畜鳥獸,若有見者,得種福善」。

 

「袈裟」乃佛教之標幟,是聖人之表式,它的功德善利,豈是尋常可比?不怪清主順冶皇帝讚歎它說:「黃金白玉非為貴,唯有袈裟披最難」!

 

臥具

 

「臥具」也是佛所制定的服具之一。釋氏要覽說:它的梵稱叫做「尼師壇」。根本毘奈耶說:它的梵稱叫做「尼師但那」。在有關的典籍裡,「義譯」有把它譯作「坐具」或「臥具」的,也有把它譯作「敷具」或「隨坐衣」的。也有簡稱做「具」的。五分律說:「為護身、護衣、護僧床褥故,蓄坐具」。

 

「具」的量度尺碼,律制中規定為:「長佛二傑手,廣(寬)一傑手半」。據禪林象器箋「服章門」的解釋說:「佛一傑手,長二尺四寸。此合長四尺八寸,廣三尺六寸」。若是遇到身量高大的人,也准許向四邊酌量放大裁製。

 

「具」的顏色,和袈裟同樣地須要染成壞色。所謂「壞色」,也就是「染污色」。「具」的質料,應該使用舊布或粗布。假如沒有舊布,不得不使用新的布料時,就得在布面上縫貼一塊舊布,用以破壞它的美觀。

 

「具」的縫製方法,是用兩重布料複疊一起,四邊加貼布條縫製而成。據日本的無著道忠大師(禪林象器箋編著者)說:四邊貼布,可能就是為了破壞它的美觀。

 

「具」的用途,究竟是做甚麼呢?唐代道宣律師認為:「具」是禮佛拜僧所用之具。義淨大師則說是:「具」乃坐臥所用,不宜敷地拜佛。—這兩位古德的說法,他們各有所據。

 

按照律制:「具」也是比丘們所必須隨身攜帶的用具。使用時應該自己展敷、自己收起,不應假手於人。攜帶時,摺疊安置左臂袈裟之下,或放入衣囊之中。至如禮儀上的「持具、展具、起具」的姿式,使用文字不易表白,最好有人來做「示範動作」。

 

道宣律師所撰戒壇圖經曾經說道:「尼師壇如塔之有基,比丘受戒,即身是五分法身之塔」。若從這裡體認,「具」還有一種神聖的意義呢!

 

海青

 

「海青」是我國僧團中主要的服裝之一。它的款式:腰寬袖闊,圓領方襟,比

 

較其他衣裳肥大很多。因此,通常也把它叫做「大袍」。

 

「海青」這一名詞,在辭源裡解釋它說:「吳中稱衣之廣袖者為『海青』。按李白詩:『翩翩舞廣袖,似鳥海東來』。蓋言廣袖之舞,如海東青也。今亦稱僧衣曰『海青』。另據星雲法師所著無聲息的歌唱解釋說:「海青本是鵰類的鳥名,生得俊秀文雅,常在遼東海邊飛翔,其狀類似衫之大袖。因此,把海青鳥名,借來當做大袍的名字」。

 

「海青」的服式,它原是從我國漢唐時代的服式衍流而來的。在從前,無論僧俗都穿用它。不過由於世界潮流的演進,生活方式的變革,世俗大眾都早已改穿「滿服」、「西服」、以至於穿著多彩多姿的「時裝」了。

 

佛教尊重古制,「出家人」生活比較保守。同時為了整肅儀容、莊嚴道風,所以「海青」雖然不是「法衣」,但是到今天都還能夠遵守穿用著。

 

「海青」雖然是脫胎於漢服,但是它究竟還有一些特異之處。「海青」的衣領,是用三層布片複疊縫製而成的;這樣子叫做「三實領」。在衣領的前面中段,還車有五十三行藍色線條;這叫做「善財童子五十三參」。這些說詞,其實都是穿鑿附會之談。實際上,無非是為了加強衣領的耐用而已。另外,俗袍的袖口是敞開的,而「海青」的袖口,卻是縫合起來。這也是僧袍和俗袍彼此不同的一點。

 

「海青」縫合袖口,也有一種傳說。據說:「梁武帝的后妃郗氏,她不信奉佛教,時常想用方法誣害僧尼。有一次她命宮人做了一些豬肉包子,召請寶誌禪師師徒用齋;以便造成和尚犯戒,羞辱佛門。如果僧眾當時不吃,就會構成違逆皇后旨意之罪。寶誌禪師乃是得道高僧,早已預知其意。於是事先命令門徒,都把『海青』袖口縫合起來,先把饅頭預藏袖筒之中。當進宮接受午宴時,一手把包子放進空袖筒裡,一手取出饅頭來吃。這樣子才逃過了郗氏的詭計」。—這一種傳說是否屬實,還須要一番查證。

 

至如「海青」的顏色,一向是以青黑色為主。只有少數名位崇高的長老—如「方丈、首座、法師......」之流,才穿著黃褐色的「海青」。

 

在我國的僧團中,除了「袈裟」,「海青」算是最尊勝的僧服了。穿著「海青」,大都是在「禮誦、聽經、會賓、議事」、以及晉見長老等重要的場合。

 

由於「海青」體量龐大,用布過多;而且寬鬆搖擺,動作不便,同時又非「佛制」;所以近世以來,已經有人提議改革。民國太虛大師等,就曾經倡導過新式的僧裝。不過在同時也有一些人士,抱持相反的意見。認為傳統的服式,肅穆莊嚴,不宜輕言改革。因此,在「見仁見智」的情形下,到現在還沒有一個結論。

 

長衫、二衫、三衫

 

「長衫」也是我國僧尼們的服裝之一。它的款式,是用「三寶領」和「旗袍」的腰身襟袖搭配起來而製成的。紐扣在腋下的右襟邊沿。「長衫」的顏色,有黑色的、灰色的、和褐色的。「長衫」的長度:長及腳背的,叫做「長衫」。長僅過膝的,叫做「二衫」。長未及膝的,叫做「三衫」。

 

「長衫」是僧尼們的外出服裝,從前在華中、華南地區,最為流行。「二衫」是平時在寺院裡穿用的。「三衫」則是在工作時穿用的。四十年來,在臺灣的佛教界,「長衫」還是最為流行。至如「二衫」和「三衫」,則早已不見了。

 

羅漢褂

 

民國以來,我國民間的服式,都逐漸地趨於簡便適用了。只有僧尼們的服裝,還是那麼寬鬆長大、動作不便。因此,遂有一部份出家人,有意加以改革。太虛大師並且還設計了一種新式的長衣和短衫褲。他所設計的長衣,長度剛剛及膝。領子是用兩層布片複疊縫製的。胸前中間開啟對襟,紐扣釘在對襟的邊緣上。這種長衣,因為是太虛大師所倡導,所以當初都管它叫做「太虛褂」。不過近些年來,業已普遍地改稱它為「羅漢褂」了。

 

「羅漢褂」既省布料,行動又較利便。但是它的款式格調,卻不如偏襟的大長衫莊嚴雅致。因此,穿它外出的人,仍然為數不多。

 

短衫褲

 

「短衫褲」:上身是短短的衣衫,下身是肥長的褲子。這種衣褲,是我國僧尼們的裡層服裝,它是穿在「長衫」裡面的。同時也當做「睡衣褲」穿用。

 

「短衫」的長度,僅僅過於臀部。它的裁製式樣,完全和對襟的「羅漢褂」的上半身一樣;從前則是偏襟式的。「褲子」原本是我國民間的古式常褲,只是比較肥長而已。穿著時,必須把膝下的褲管納入僧襪之中。

 

僧鞋

 

因為印度地處熱帶,所以一般人都以為釋迦牟尼佛住世時期,僧尼們是不曾穿用鞋子的。其實不然,據禪林象器箋卷下列舉鴦掘摩羅經文說:「如有施主,牛死賣與屠生,轉買皮,令人做革屣,許受用著。」又據釋門歸敬儀說:「天竺國中,地多濕熱。以革為屣,制令服之。如見上尊,即令脫卻。」根據這些考證,可以知道:古印度的佛教僧尼們,是准許穿用鞋子的。

 

我國的領域屬於溫寒地區,人們為了禦寒,當然是更需要穿鞋子了。有關鞋子的著用,在日用軌範、四分律行事鈔、敕修清規、祖庭事苑等典籍裡,都曾有過一些規制。

 

我國僧尼們所穿著的鞋子,大致有三種類型:一種是「芒鞋」、「芒鞋」是用草類編織而成的,所以也叫做「草鞋」。從前居住在大陸的鄉間或山林中的出家人,平時多半穿用這種鞋子。第二種是「羅漢鞋」,「羅漢鞋」是用布料做的。這種鞋子的鞋面—尖部,是用三片布條排列縫牢,鞋幫縫綴一些方孔,和「芒鞋」的式樣差不多。現在的出家人,人人都穿用這種鞋子了。據說這種鞋子是寓有教人看破一切的含意。第三種是「僧鞋」,這種「僧鞋」也是用布料做成的。這種鞋子全身無孔,只是在鞋面前端縫起一條硬樑就可以了。這種「僧鞋」的式樣,和世俗間的「便鞋」無異。

 

「羅漢鞋」和「僧鞋」,其實都是「僧鞋」。「僧鞋」的顏色,有黑色的、灰色的、黃色的、褐色吟。其中的黃、褐兩色,在習慣上來說,似乎是被人們看得高貴了些。

 

僧襪

 

我國的僧尼們,於「僧鞋」之外,還穿著長筒的「僧襪」。所謂「僧襪」,實際上也就是我國的古裝布襪;於今並且有人把它叫做「羅漢襪」了。「羅漢襪」的顏色,在習慣上都是以灰色為主。穿著「羅漢襪」,不但可以冬季禦寒、夏季防範蟲蛇;並且可以莊嚴威儀。

 

說起「僧襪」之制,也有它的出處。四分律說:「寒聽著襪」。釋氏要覽說:「鈔云:襪亦是衣」。又說:「釋名云:襪,末也;在腳末也」。又五代人馬縞撰中華古今注說:「三代及周,著『角襪』,以帶繫於踝。至魏文帝,吳妃乃改樣」。—以上這些典籍,都是可考的文獻。

 

精要十念法

 

謹提議以  淨空法師宣說之簡要必生十念法,為淨宗學人今後之一般自修與共修之常規。茲說明於后:

 

自修者,即是日中九次之念十聲佛號法。是晨起與睡前各一次,日中三餐各一次,午前開工及收工各一次,午后開工及收工各一次,共計九次。每次稱念十聲四字或六字彌陀名號,原有日常定課可照常行之。

 

共修者,凡講經、開會、聚餐等無特定儀軌之集會,在共同行事之始,而行此十念法。亦即是約同大眾合掌同聲稱念十聲「南無阿彌陀佛」,而後始進行講經、開會、用餐等活動事宜。

 

按此自修與共修之十念法,有其特殊之法益。試舉如下:

 

一、此法簡單易行,用時少而收效宏,確實切要,可久可廣。

 

二、為「佛化家庭」之具體有效方法。

 

例如:於家庭中三餐時行之,則舉家之成員或信或不信皆蒙攝持不遺。且有佛化親朋鄰里,普及社會之大利益。

 

三、以簡單易行,一日九次,從早到晚,佛氣不斷。一日生活之中,佛念相繼,日復一日。久能如斯,則行人之氣質心性將呈逐漸清淨,信心與法樂生焉,福大莫能窮。

 

四、如能隨順親和,稱念十聲佛號,便有袪除雜染,澄淨心念,凝聚心神,專心務道,以及所辦易成,所遇吉祥,蒙佛加佑,不可思議等等之功德。

 

五、自修與共修,相資相融,資糧集聚,個人之往生在握,而共同之菩提大業,亦共成焉。

 

六、此法可以二法名之。試姑名之。

 

一為「淨業加行十念法」,是對已有行修定課者言,因此法是在原有之課業上加行之故。

 

一為「簡要必生十念法」,是指適於目前以及今後淨業學人中大部分無定課者言。因現今社會遞變,匆忙無暇,局礙多難故。而此法易集資糧,信願行之,平易圓具。而「都攝六根,淨念相繼」之標準,亦甚符合無缺。

 

因每次念佛時間短,易攝心及不懈怠故。又以九次念佛之功行,均衡分布貫穿於全日,全日之身心,不得不佛。亦即全日生活念佛化,念佛生活化。

 

總而言之,此法簡要而輕鬆,毫無滯難之苦,如此法大行,則淨業學人幸甚!未來眾生幸甚!諸佛歡喜。

 

南無阿彌陀佛

 

一九九四年諸佛歡喜日美國淨宗學會四眾同倫敬勸 

 


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