標題: 乙亥講演錄
Jill (彌陀山莊)
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乙亥講演錄

乙亥講演錄

(上) ⊙王驤陸居士/講述

說明
  一、此講演錄都為三分,系主講師王驤陸居士開示語錄,初為啟機分,以啟發大心承當為因,次有正修分,以當機授法實修為緣,三為印證分,以修後開悟印心為果,謹擇要記錄付梓,以供同參。二、本會原名學佛研究會,嗣改組為印心精舍,驤師在會傳法,前後二年,講座四百餘次,教誨學人,倦焉勿替。皈依同人得明心要識自本性者,不可勝數。惜甲戌歲所講,未存記錄。此系專就乙亥歲(1935年)所講者,故名乙亥講演錄。三、本會傳法,不拘定何法,非淨非密非禪,當機而授,亦戒亦定亦慧,自然而持,要以總持法識自本性為體,般若法啟發方便為用,淨土法證入圓覺為歸,說戒則重戒體而防戒病,說定則言正定而除邪見,說慧則證慧力而戒狂妄,其精義盡備於講演錄中。四、此講演錄不可草草閱過,精義盡在隱微處,能前後反覆細閱至四五次,同時修法參究,必有地開悟之一日,否則亦文字解耳。五、正修分後心中心修法一段,於初學人關係尤巨,遠道修法者,得假方便,打坐時切宜細參。

緣起
  本會辦理經年,傳法數百人,幸都實行虔修,深達法要,因緣不可思議。今年又繼續辦理,仍邀鄙人主講,傳授大法,至感慚愧。當本諸位弘法同發大願利生之心,努力宣揚,上報四恩,下濟三苦,共同參究學佛法門,自利利他,使未發心者,自啟發心之門;已發心者,同入精進之路;已精進者,直登修證之堂。三層志願,上仗佛慈,下賴眾力,共同荷擔無上菩提,精進勿退。此數語可作我等佛前之發願詞,並祝本會前途福利無量。本會一三五等日所講,乃為引導初機者而設,講法多半是去年重復,今更以新意補充之。去年所講,未有次第,或深或淺,殊無定法。從來學佛者,最苦於根本未清,中途學起,夾生半熟,日後漸感困難。今不厭粗淺,再從頭說起,姑定一次第,使已聞過者,溫故可以知新,未聞過者,因地從此糾正,關係至巨。杜友樵居士等,復發心願將每次所講,記錄付梓,用以流通。庶使後來聽法者,可與前文接氣。講義隨時發給,日後匯訂成冊,而輾轉利他,彼此可以一致矣。至遠道願閱講義者,可由會友代轉。學佛研究會,是個合作的性質,善根屬於行者自己,因緣有賴師友,合之則成就無上福德。故不可以少善根福德因緣,成就如是功德莊嚴也。

惟初學時,在師友之啟機與自己之信仰。先啟發其機,觀其與何種法門相當,授之以法,斯名正法。再進則在自己之虔修,埋頭苦幹,只用一個恆字,師則處於防守之列,時時察其行動,考其意境,防其知見,預杜其弊,勿使狂縱,以臻明悟,是名開正法眼。再進則又在開悟後自己勤修勿惰。惟定慧未均,體用未合,師則處處糾正指示,為之調伏,於意境上之細分微細分,詳加考察。凡在此時,行者稍得勝境,言論縱蕩,意氣放逸,乃必經之階級。如舞劍時,其力漸充,但舞法未全,稍一不慎,即成兩誤。故必合作到底。上根人至少二年後乃可放松,然而法無定法也。以此法異於禪淨,修法各異。又各人根器亦有不同耳。我人所修,在於求得根本,目的是在印心,得真實受用。本會不是研究教理文字,但亦不廢教義。惟擇其簡要者明之,為進修之資助。其方法約之如下,也即印心宗旨:

  一、通釋淺近教義以啟其機,以堅其信,以正其因。二、以印心為宗,以般若為用,以總持為法,以淨土為歸。三、第一明體,第二起用,印證心地,開發佛慧。使親見般若相貌,即生成就。四、空破無明,徐除習氣,使其頓悟漸修,以佛法通於世諦,斷除情見,得真實受用,至如實知自心為止。五、修根本大戒於因地,勵行《佛心經》1十大行願2……。六、破一切疑惘,轉惑業苦為定慧空。分三期三分:此數端決可於即生先植根基,故分三期。一為說理期,二為實修期,三為考證期。講法又分為三:
  一為啟機分、二為正修分、三為印證分。密法為不共之法。心中心法,又與他密不同。勿與未修未證人談。起其疑謗,即我之罪過,非彼之咎。學問在自己知得,勿妄測他人意境,與之比勝較量。未得謂得,即屬未知謂知,其謬正等。為重法故,因地不可不慎也。

啟機分
  為印心故,正因地故,先說啟機分。啟是啟發的意思,啟大眾的機,發大眾的信心、痛切心、勇猛實行心,使與佛菩薩所說經論相契合。由是而轉迷為覺,度苦厄,了生死。更由是而啟發各人之夙根,隨其機之利純而予之以正法。根有利鈍,法無定法,合機者為正。茲先說法以啟之引之,試察之。乃本會授法以前之前方便,使初學者先明發心菩提,為入佛之初步。一切法門,以發心為第一難事、第一要事。經云一發心即成佛。只此一念,關係重大,不可思議,行者不可視為初步而忽之。世間一切事,必有一個主因「為什麼」。諸位為什麼要來聽法?

  在未聽法以前,各人自己問一問,我為什麼來此聽法?且靜默一分鐘。只此一分鐘,諸位的意境進步,已是超登彼岸了,這是自性反問。因為一個反問,即是反觀自性,回頭是岸,即是一念之轉。由凡入聖,只此一轉。佛說無量妙法四十九年,亦只是教眾生一轉。惟佛苦於不能替人代轉,要人自己反問自己,反觀自性,自己去轉苦為樂,轉迷為覺,人非不能也,是不為也。所以佛不度人,是人自度。智者求心不求佛,愚人求佛不求心。千百年來,行人苦修數十年,走錯路頭,不得究竟者,關係在此一點。這一點是修行人最初因地。因地不正,越修越糊塗。我自己吃過苦來,所以奉勸諸位,各自考問,把根本弄明白。因地正,日後果地亦正,萬勿輕忽過去。但有人說,既然不求佛只求己,佛又何必說法,我又何必學佛呢?此理問得極是。然佛下世,是作醫生而來,眾生不病,佛本無用。正因眾生病,所以不能不用醫藥。

病家注意,第一病人,第二醫生,第三吃藥。如果不顧病人,不問吃藥,專求醫生保佑,試問有用無用?
  所謂不求佛者,不是廢醫廢藥;但求己者,亦不是離醫離藥。及至病好之後,醫藥原是無用。亦不妨將一切法門,轉授其他病人,此即是自利利他。求己之法又何如呢?
  世人迷惘,不懂請醫之法。試問求醫是不是要治病呢?但斷無放棄老病不治,單請醫生保險以後不病之理。今之學佛者,專誠拜佛,求未來福報,不除眼前痛苦習氣,其癡愚又何以異於是。世人要求未來福報,正因眼前痛苦。不知解除眼前痛苦,即是福報,不可待未來福報也。以未來事,另有一因果,不可顛倒混雜。從來天道中人與人間富貴者,此兩種人,往往不肯修行。正因眼前福報太大,享受逸樂,不知自反,由此自誤。所以對治諸病,要辨明因果,認清路頭。第一知病,先要認識自己之病在何處,此病關係生死,何等重大,然後勇猛發心,專誠覓醫,老實吃藥;
第二明醫,要認識醫之責任何如,關係何如,是否可以全賴醫而不靠自己;第三用藥,要認識藥性如何,用法如何,於去病時,其反應力如何。所謂汗吐瀉,正是去病,不是添病。若因而致疑,則大誤矣。這三層,乃病家普通常識,學佛者何反不能如是?

  知自己病者,知人生痛苦而已。世人不明苦義,以為無衣食住之滿足,即是苦。不知此是假苦,比量苦,尚不是真苦。世上衣食住滿足的人盡有,但仍舊惶惶不安,甚至一頓安飯、一夕安眠亦不可得,卻是何故?

  及至亂世,富有的人,苦痛恐怖,尤其更多,從而知苦痛實不在此。人生第一痛苦事,根本乃在誤認一世,以為此世了,一切都了。所以放縱的人,落得造業作惡,落得淫奢放蕩,並以為死後等等,我都不見,斷為非有。以此斷滅見,又何事不可妄為。目下世界大戰,國際紛爭,人類殘賊,乃至自殺,都從這一念之誤上來。誤己誤人,愈演愈烈。所以要先明三世因果之義,苟無因果,則惡人不必有報,善人了無結果,尚復成何世界。所以因果叫做律,是根本不能動搖。因果所通,及於三世。今世種種,必由前因,必轉後果。同一父母,所生二子,一則為盜,一則為聖。果地不同,源在因地。

因有前因近因,果亦有現果後果。因因果果,遞轉如輪。或上或下,或好或壞,在人自造。所以不了三世。即是不明因果,因果不明,佛法即無由信入,此人終墜沉淪,為不可救矣。世人今生苦難,都由前因造業。夙世惡業,遠因也;懶惰欺詐,近因也。如窮苦之人,雖由夙世惡因,若能勤慎誠實,另造一好因,正可轉凶為吉,或化重為輕。此亦因果變化之律,其權仍操之於人。世人最近恐怖,在衣食住未曾滿足時,探求其中的原因,不外乎有以下各種:

  由於日常生活艱難;由於求過於供;由於生產不太多;由於人人貪得便利,但謀不勞而得;由於強權者易得,淫奢者易求;由於人無道德;由於殺盜淫成為習慣;由於迷信貪嗔癡;由於眼光短,只圖目前顛倒而求近利;由於不了三世,不明因果;由於不覺;由於不聞正法;由於終日忙忙碌碌無暇及此;由於衣食住都沒有得到滿足。世人未來之苦,在衣食住已經滿足後之恐怖,推求其故,不外乎有以下各種:由於世界不安寧;由於盜賊充足;由於人類惡多善少;由於貧富不均;由於人心貪得而慳吝;由於不肯施捨;由於不了三世不明因果及報施之理;由於不覺;由於不聞正法;由於忙碌無暇及此;由於衣食住已滿足而無厭足。簡單說一句,眾生的苦,完全是自作業,歸根是由於不覺。以不覺故,遂貪。貪財貨,貪名利,皆執一個我字,是以我為眾苦之根。今當修持之始,目的在以佛法除自己病根。故當釋佛、釋法、釋僧。了解此三者,究為何物,然後釋我。明白我之所以,即所以請醫開方除病也。近世學者每喜高深而求速效,及至學佛時,又由中途而進,因此根不實在,底子不清,及至修持多年,拘執文字,羼入我見,解義遂不能圓融。由是而分宗派,爭論優劣,疑謗退轉,皆屬此病,故於因地尤不可不慎。

釋佛
  佛是大覺義,就其德以立尊號,此無具體人,本名佛陀,簡稱曰佛,乃如來十號之一,又名曰智覺,自覺覺他。覺之圓妙者也,又名一切智,覺知一切法之事理,了了分明,無有迷惑,故稱曰佛。蓋凡夫不覺,二乘自覺而不能覺他,菩薩自覺覺他而行未圓,佛則圓覺也。佛之稱號,與聖賢等字同一意義,夫子其聖矣乎,言孔子之意境已入聖境界也。人皆可以為堯舜,眾生皆可成佛,即是此意。意境屬之於心,心名地,又名性田,田有生生不已之妙,所以名自性為佛土,曰佛種,不僅指釋迦佛應化之土為佛土。佛有因佛果佛二種,果佛者釋迦如來已成之果佛等是也。因佛者,即我心與眾生因地皆可成佛是也,故曰心佛眾生,三無差別。覺性本皆平等,皆可成佛也。修至覺地,又名佛地,又名開佛慧,開佛知見,又名佛眼,乃合法眼、慧眼、天眼、肉眼四眼而成也。眼者心也,眾生共分十界,十界惟心。

佛為十界中之最高者,惟佛不稱眾生,余自菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、畜、鬼、地獄九界,皆稱眾生,以煩惱未斷也。由凡入佛,應依於法,曰佛法。法如車乘而得度者,曰佛乘。分小乘二乘大乘,由是而明道,曰佛道,曰佛印。道為世出世之至寶,無可比擬,故曰佛寶。佛法僧三者,相合相印而寶斯現,三而一也。所以人人有佛性,人人皆可成佛,與釋迦佛一樣。非放光坐蓮華變形謂為成佛也,我人日日拜佛敬佛,乃追慕釋迦文佛之德,願學而效之,與之同一光明圓覺也。譬如尊孔,自願學而為聖,非變為孔子也,亦非孔子能使我成聖也。

第不能不借一像以作觀摩,遂立佛像,藉以作鏡,有鏡而不能反照,終無益也。照鏡而不去垢,亦無益也。行人倘能誠實修持勿自欺者,乃可稱為佛子,稱為法子。如來名號約有多種,茲略言之。一、如來,言心之無所從來,亦無所去,故名如來。二、應供,言應受一切眾生供養。三、正遍知,言能遍正一切法故。知一切法無差別曰正知,智無不周曰遍知。四、明行足,言宿命、天眼、漏盡,名為三明,以皆行之滿足故。五、善逝,言第一上升,永不復還也。六、世間解,言能解世間一切煩惱、清淨。七、無上士,言法中涅槃無上,眾生中佛無上,亦可稱為大士。八、調御大夫,言能調理控御一切眾生。九、天人師,言為天道人道中之師尊。十、佛,言覺也,自覺覺他,覺行圓滿。十一、世尊,言具上各種尊號,為世間一切人天尊敬故。十二、婆伽梵,言具六種尊義者:

  一自在;二熾盛;三端嚴;四名稱;五吉詳;六尊貴;以上皆世尊之別名也,亦表世尊之至德而已。

釋法
  法者,梵云達摩,言通於一切也。惟佛方稱法王,通於萬法也。法乃方法,如舟之可以度人出險,名曰法舟、法船。人之本性,能生萬法,名曰法身,又曰法性。又人修至明心見性者,即成法身佛。了解難行之佛理而不惑者,曰法忍。明無生之理而證得者,曰無生法忍。能明正法用以度人者,曰法眼,又曰法眼淨。往昔佛菩薩所說經教,記於文學者曰法典,曰法曼荼羅。分之門類者曰法門。法無定法,皆可活人,故名法乳。由文而表於語言聲音者,曰法音,法音通乎十界。一切眾生之所同心,故有十法界。眾生死執於法,不明變化,其苦萬倍,名曰法執,又曰法見法縛。當求善知識以為師,付我以正法,曰法師。師以種種方便法門,開我之妙法蓮華,蓮華者,我之心也、體也。妙法者,我心之妙用也。使我得無上妙諦,意味無量,故又曰法味、法食。以喜樂無量,故曰法喜、法樂。今之集會研究,共同討論互度之法,曰法會。將一乘法寶輾轉以度人,使之勿停止者曰法輪常轉。諸位各有無上根器,足以荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提,此即是法器,如器之可承受物也。總之,法以救人慧命,故曰法藥。醫王用之以救世,能入此曼荼羅者,名曰法緣。然而一切皆空,法亦暫時借用,如病癒即不可再藥,否則便成法病。今日正用藥之時,必修至證到諸法空相,方可捨法。人壽無常,機緣難再,時哉不可失。

釋僧
  僧者,眾也,有德之眾也。如和尚一人不能稱僧,必四人以上,乃可稱僧,有十人僧,二十人僧,且必是有德行者。即居士有德者,合眾亦名為僧。凡和尚不知佛法,不明心地者,不得謂寶,以其離佛法也。我人恭敬三寶。三寶者,佛法僧也。覺此名佛,軌此名法,和此名僧。此指何事耶,指何物耶,曰心寶而已。佛昔所云之破戒僧,是指尚有戒體威儀者言,非今日之絲毫無戒者也。戒體且無,戒相亦失。若劣慧者聞之,以為如此方便,亦只要發願做個破戒僧足矣。佛法前途,豈不危哉。且和尚而流入於營業,宜其就世之所好而趨之矣。世人所好者,程度如是之低,彼又安得不以經懺騙人哉。若改變風氣,作功德不重形式,惟請大德開示經義以重法施,方報以供養。彼自然亦改就讀經,庶使和尚亦稍稍明白佛法之所以然,則功德不可思議。然僧界墮落,不應歸咎佛法,當辨明之。

釋我
  我者,人之自謂也,執我既堅固,我愛愈深切,最難破者曰我見、我是、我相。久久成為習慣,定為成法,故曰我法。不知佛教有真我假我二義,要明白我為何物,應先明三身:
  一曰色身,乃皮毛骨肉有相有色之軀體也。硬性如骨肉者為地,血液流汁濕性者為水,暖氣者為火,呼吸者為風,地水火風之所合成,借諸父母者耳,此又名果報身。自作之因,自結之果,以夙世因地不同,遂有賢愚美醜夭壽不齊之果。由幼而壯,幼時之相貌已變滅矣,由壯而老,壯時之形體已變滅矣,由老而死,老時之狀態並完全化滅矣。不必死時為死,乃未死時,亦時時幻化不實。如陽焰、如芭蕉、如泡影。又喻如電燈泡,雖非實在,電卻藉以放光,故是假我。二曰法身,乃人之性靈也,不動者曰性,見境而動念者曰心。三歲時如此,至三十六十或一百六十歲時亦如此,其性終無變滅。

如見紅色,或嘗美味等等,則老幼一如,不因之而有二。若或有二,則是眼昏諸病,非裡體性之病,此物靈妙不可思議。世間一切法,皆由是而生,故曰法身。法身非有非無,謂之有,不可取以示人;謂之無,則人非木石,離此假名曰死。得此遂若生生不已,不知本無生滅,恆常不變,此乃真我。只由愛根貪執,入於母胎,分母之色體而生,遂成為人,動物類亦復如是。此又喻如電,電離燈泡,無以發光,燈可壞滅而電終不滅也,是曰真我。三曰化身,以色身與法身相合,起種種妙用,變化不測。此喻如燈光,因燈與電相合而成也。故色身為相,燈也;法身為體,電也;化身為用,光也。亦即世間事事物物也。三者分而不分,故曰三身不二。假名曰生曰死。亦人由我見而立名也。我之色體,既因緣而假合,散之即微塵,又從何處執之為我。而所謂真我者,亦屬性空,心本無生,依境假有,故名幻心。我人所作諸惡,所受諸苦,所染諸習,無不由此幻心作祟,故擒賊擒王,不入虎穴,焉得虎子。修行人當以無限量之勇猛精進心,從明心下手,方有出路,否則永墮沉淪。

又我有人我法我二種,人我是我執,法我是法執。我執是粗分之我,法執是細分之我。破我執尚易,破法執非金剛般若之大智慧不可。金剛般若,人人具足,本來自有,只是寶箱未啟,有財而不能用。故賴佛法僧三寶以啟之,啟發其機,機有大小利鈍之別。凡小根人,先使信佛,然後引之信己。大根人直接使之信己,彼亦決然承當不疑,然後督之實修,自然心佛合一。以小根人肯修而難化,大根人易悟而懶修。小根人謹守太過,是其習氣;大根人放逸驕縱,是其習氣。然治小根病,其難在病;治大根病,其難在師。為大根人至中途生疑時,若不為決定,彼信心即不清淨,從此退而不修,或據以為是,轉誤他人,外道流毒。初意亦是發心作功德,奈自力不充,一盲引眾盲,其弊不可勝道矣。故法以當機為上,時時精察而轉變之,斷無一法而可普遍也。佛說八萬四千法,正對治各各病根,以機有不同耳。學佛是去苦求樂,極快活的事,絕非枯寂幽秘之事。如入手即強人所難,亦非人情。

不合人情,便非佛法。佛法重恆順眾生。處處方便,逐漸引入。使伊自己感覺生死之可怖,自然努力精進矣。世人從無始以來,專執一個我字,如馬上教伊無我,開首即講授心經金剛經,似幼兒直接上大學。要伊無我相,無相佈施,豈非強人所難。我今偏要人先講有我,先有我知,認識了我,我才肯上進。世人正苦在莫名其妙,處處是無我,處處和自己過不去,處處同自己拚命,自殺等等。即是一切施捨,無我之極,可憐死了還是糊塗。所以世上一切苦因苦果,完全自作自受。譬如瘋狂人,全然不知道自己是何心,自身是何物。故教人先有我,只要大我,王請大之,即是此意。人本動物類之一。然人數之少,統地球不過二十萬萬人,若夏日水溝內一勺水,微生蟲已恆沙無量,人生之不易得已如此。惟一切眾生,皆屬含靈,皆有佛性,其體平等。但所以不能起用者,以造因不同,得果亦異,各有妙用,各有本能,如禽飛獸走,魚游龍騰,各有所長,人不可及。人之貴在乎智慧,又非禽獸可及。及得人身,譬如已升大學,轉眼畢業,一步即可出校。人身難得,其貴如是,豈可以無我。人與眾生皆有佛性,而人獨可修成佛者,因中之果不同也。譬如一切眾生皆有佛性,人亦在內,同於礦中之銅,雖同一是銅,惟夾之有砂。獨人則已由銅礦而提煉為銅塊,由銅塊而融成銅片矣,只要一磨,即成銅鏡。其餘則或礦或銅塊,尚不能直接擦磨成鏡,故曰體同用異。人生之貴如是,又豈可以無我?

  人既為萬物之靈,心又為萬物之聖,此即是聖靈。己欲達而達人,己欲立而立人,對於無量三千界一切度生事業,惟人可負,關係之大如是,豈可以無我。佛法是大積極起大用之工具,要荷擔如來無上菩提,不是我又是誰?
  人人肯如此積極,由一身化之一家,由一家推之一國,由一國進之世界,責任如是重大,豈可只圖自了,一去不管,把父母兄弟妻子,放棄在此世界受苦,我則逍遙極樂,如此劣念,豈是佛之本意!

  故往生西方,是進學堂讀書,畢業回國,仍要回來救世。因地不正,適成自了,然則佛法之積極,非任何事業所可比擬,又豈可以無我!

  我之為物,其大無量無邊,人如真能知我,即見真我,或貪或嗔或癡,或戒或定或慧,或聖或賢或人,或鬼或畜或地獄,皆我自由之所擇。擇之者心也,明此心方是真我大我。使我心由迷轉覺,由亂轉定,由愚轉慧,亦是我之權衡。為度萬眾故,吃盡千辛萬苦,自來大丈夫事業,固應如是,此亦是我之權衡。若稍稍失意、小小挫折、失戀等,即可憂憤自殺,沒出息如此,又安能擔負國難任大事乎。若輩認為佛法是消極,彼竟積極做此沒出息事,真是迷之又迷,其故由於不明大我。明我之義又何如呢,在明人生之所以,我和人,是一抑是二,通達人我不二者曰能仁。仁是二人,言彼此相通也。盡己曰忠,推人曰恕,盡忠恕曰能仁。

通達我與物不二,萬物皆備於我,我與萬物相通曰格物。是以能仁格物,即是聖賢,明心即是菩薩佛,皆以人為本位,如得寶玉為原料,始雕刻以成佛也。雕刻者,修持也,佛當初亦是凡夫,亦曾迷惑顛倒過來,只是感覺得早,憬悟而回頭修持,遂成大覺。人已取得可以直接成佛之資格矣,又豈可因循坐誤。人既知所以為人,即當立起直追,壽命無常,一失即成千古,惟修法亦當循序而進,固緩不得,亦急不得。盲修瞎練,勞而無功,必生疑退。今先明佛法僧三寶為我之榜樣,次即明我與佛體本不二,凡夫本來是覺,名曰本覺。因覺明故,轉為妄覺而迷失本來。聞佛法而開智慧,名曰始覺。及至開悟,名曰理覺。知行合一,理事雙融,名曰證覺。習氣已除,覺行已圓,體用如如,名曰正覺,即是大覺妙覺圓覺也。茲以聖凡見性不二之異同,列表對照以明之。聖凡見性體同用異表(=表同──表異)


  聖──凡,(元)=(元),體=體,電=電,光=光,用──用,照十方無礙──覆隔不能照,明──無明,覺永久──迷暫時,識=識,分別=分別,轉智 ──識轉,轉物──物轉,自如──被縛,主──奴,有智慧力──無智慧力,金剛般若顯──金剛般若隱,永遠明白──忽明忽昧,了生死生死涅槃皆空──不了生死不知生死為何事,清醒──酒醉,吃酒日日酒日日不醉──酒吃日日醉日日為酒所縛,無習染──皆習染,功德──業障,根塵脫落──根塵相纏,心境雙空 ──以境縛心,了因果──不明因果,覺在前──覺在後,先照──後悔,見一切皆妄──見諸妄皆真,無我──執我,現量圓照──比量深入,漏盡──有漏,空 ──不空,心不可得──處處是心,有定慧──無定慧,通世法以了出世──不通世法而求出世,定──動,動定皆定──動靜皆動,通達三世──只顧目前,自在 ──不自在,知苦樂法──不知苦樂,究竟樂──畢竟苦,定慧空──惑業苦,自求──求佛,神=神,一切能通──一切不通,證三昧──惟情見,本覺=本覺,中途忽迷=中途忽迷,憬悟──不憬悟,不肯再迷──任其流轉,求覺──不求覺,修──不修,求究竟法──不求究竟,成大覺──終迷惑,佛性=佛性,果位佛 ──因位佛,如水=如水,濕性=濕性,清──濁,能作一切妙用──不能作妙用,已澄清者──未澄清者,歸○=歸○。見前表,當知聖凡體本不二,只因凡夫迷惑,故造諸業,遂受諸苦,惑業即是苦,不苦不惑業,從來作惡,多半苦人,是以明苦即是知病,知病方肯請醫下藥耳。

釋苦
  人生痛苦有八種,一生苦,二老苦,三病苦,四死苦,五求不得苦,六愛別離苦,七怨憎會苦,八五蘊熾盛苦,更有一苦,乃不聞佛法不知苦之苦,曰苦苦。人更有三災八難之苦,難者,難進於道也,以不能聞佛法,為人至苦難之事,云何八難,一者地獄,二者餓鬼,三者畜生。入此三道者,或受苦無間,或癡愚無知,不能聞佛法。四者生北俱羅洲,人壽千歲,衣食自足,無諸病苦,亦不願聞法。五者生長壽天,即色界天,無色界天,亦貪喜樂而不欲聞法。六者盲聾瘖啞,無法可使之見聞佛法勝諦。七者世智辯聰,即世人自信力強,好強辯作聰明者亦能障道。八者佛前佛後,謂生於此世,無佛法可得為見聞,是為八難。至於三災則刀兵、瘟疫、饑饉是也。

  一切苦之總因,皆從生起。從無而有謂之生,中間已經過許多顛倒苦因苦緣苦果,果又轉為因,因復生果,苦苦不已,從無始來,不知苦了千千萬萬,那老病死諸苦,早已在生時定局,逃避不了。由生到死,中間必經過老病,那老病的因,即是下面四種苦:
  一、求不得苦,有兩種現狀可以表現,一是聲,二是行。聲是買賣交易爭論聲,小販叫賣聲,小兒哭聲,以及人們吵鬧訴苦聲,一切都因所求未遂,想達到目的,越得不到,聲浪越高。行則忙忙奔走,馳逐往來。所求未得,恐其不得;既得矣,又恐復失。下面愛別離、怨憎會兩種苦,又接連而來。所謂慾望衝動,如火一般焚燒,又安得不老病乎?別離是表一切無常,不可執實,本來假合,何必認妄為真。不獨人如是,物亦如是,不單是別離苦,乃不曾別離時粘著就是苦,以苦因苦緣苦果,終不能免也。智者不等到別離時,已先把苦因看破,無他妙法,只是認定一切空,虛妄不實,愛就無從生根,苦就無所依據矣。那怨憎會,正是個反面,其苦正等,一個如我意,一個不如我意,偏偏都是無常,合那七苦交煎,憂心如焚,即是五蘊熾盛。五蘊是色、受、想、行、識。五種蘊結不散,勾連不解,是名五蘊。

色指六根合於六塵,同一為色,同一虛妄。受為感觸到來,我去接受。想是動念。行是分別心的流轉。識是感覺分別後之認識。五蘊同時起,苦樂亦同時到,不問其為善為惡,為得為失,其一陣陣欲焰熏灼,並不因此稍減,都因色心纏縛而起。八苦亦無從分析,總名之曰不安而已。世間一切皆屬對待,為惡固苦,為善而思報酬,即有得失厚薄來去人我之分,有一分不相當,即有一分痛苦,倘所報有一分超過所施,我雖一時滿意,對方即感不安,不安即有取償於我之意,我又隨之恐怖。所以世法不究竟,苦終不得免也。世上一切苦之起因,皆由惑,惑即迷惑,由迷惑而造作者曰業,由業而感苦果。世上一切惡,皆由迷起,由迷而造作惡業,以為無因果,以為無人得知,甚至強詞好辯,文過飾非,假托自由,都是大迷信者,佛法因為你迷,所以要你信,信真實的,不是信虛假的,層層分析,種種證明,把所以迷惑的原因明白了,始證到苦之根本所在。苦是無定義的,譬如一間屋,不過是中等設備,富人見了,感覺極不安適,貧人卻以為極樂。辣醬美味,合於川滇之人,小兒或以為苦,但小兒習之,又可轉以為樂。可見苦之根,在心的習慣,心被外境所誘,自己冤枉造成這個苦。


但心如何而成此習慣耶?
  由分別比較而起,而分別好壞、善惡、順逆、是非,都由自己無始以來見惑所假定,不問對與不對,且執以為是,以執著之堅固,愈不肯放鬆,久久習為定例而不肯動搖,此為惑之總因。再以不合法之習慣與他事比較,視一切皆不如我意,遂成為痛苦。又分別心有大小,痛苦亦有深淺,以執著力之緊松,成痛苦之久暫,譬如小兒人事少,分別少,執著遂少,痛苦亦少,但小兒忽受打罵,得重大刺激,即不忘記,因其執著力分別力強也。苦既無定義,苦即可轉而為樂,苦之不能轉者,實是真苦。

如何轉法?
  第一要知苦,世人往往不信自己是個苦人,所以肯修者,皆已經艱苦備嘗的人,未來之苦,世人往往不信,譬如天晴時,決不信有屋漏也,非大智慧人,不肯早下手準備,是苦於不知苦耳。佛告人以苦樂法,第一告人一切無常,惟無常故,一切不可恃。第二告人以究竟法門,以世法不究竟故,終必歸到苦上去,若使能了解一切無常,則平日恃財者,不因此而生貪戀,教以佈施,欲其練習能捨,無常之觀念純熟。平時先已空諸所有,則臨時驟來之苦,庶有法抵抗。果應如何而可使其知苦斷苦者,惟有勸其發心,發心者,發明心之心也,實地去信願行,不明白苦之根,實在於心之不明,所謂惑業苦,根在惑上。而心之相貌,實不可不知,經云如實知自心,佛說法四十九年,只說此一句耳。我人既要明心知苦,自不得不參究心之相貌,要自己去問自己的心,要他經過苦,且要他知道苦,證到由苦到樂的趣味,方才可以解除人家的苦。破苦之法,第一知苦,第二忍苦,第三解苦,第四習苦,第五空苦。具體修行,應於下文正修分內明之。偈曰:

拔苦應拔根,拔根應知根。
知根在徹悟,徹悟求明心。
明心在無得,無得苦根盡。
凡人不入苦,苦義安能得。
知苦即是轉,轉苦苦若失。
苦樂本相對,世樂即是苦。
苦樂兩無染,是名了生死。

如何了生死
  苦義既明其根,當可以言了生死矣。學佛人往往不明生死為何事,總以未死前尚是生,已死了始是死,並且死了再不來,便是真了生死,如此說法,真是盲人說瞎話,連因果輪迴的道理亦不明白。要明白生死的理,先要明白是用什麼東西來生死,這個東西,究竟是什麼道理,明白了生與死,方才可以講到了生死之法。報身是肉身,本是生滅無常,雖有亦屬暫有,畢竟幻化不實,故名曰空。如到變滅時,在凡夫視之,自然是死,在慧眼視之,未死之前,早已是死,未變滅時,亦早已變變滅滅,更談不到奇怪。至於不生不滅之性,永遠存在,凡夫不能見,遂執為非有,慧眼人了了見性,見其恆常不變,更談不到生死,故云涅生死等空華。蓋已明白生死流轉,即是幻心流轉。幻心流轉如輪,在六道塵海中,忽上忽下,曰生死海,輪轉不已,曰生死輪。此幻心作繭自縛,越纏越縛,曰生死縛,如夢之不醒,曰生死長夜。

佛出世度眾,只度這幻心,使其由迷轉覺,曰了生死。了者,了解也,證於理也,又了脫也,使其不造因受果,證於事也。此為人生唯一大事,故曰生死事大。然則肉報身,談不到生死;法性常存,亦談不到生死。只有幻心作怪,因迷而認妄為真,遂有輪轉生死,如知是空華,不去當真,即無輪轉,亦無身心受彼生死。不是造作出來的無生死,因本性原來是無生死,但凡夫不解生死之理,聖人只好依幻說幻,假定一個生死,下根人不明生死,只是怕死。小根人但求了生死,以為確有個生死可了。大根人知生死不在肉報身,只是幻心輪轉,幻心才是生死。上上根人,卻認識心不可得,本來無生死,亦無有涅,第為眾生故,不偏於空,不廢於有,要對之說了生死,使其自悟,知生死是我的迷惑幻心,要了生死,先了幻心,心知為幻。幻滅即了,是真了生死者。生死假名有二,一曰分段生死,乃捨棄其分段而另轉一生死者。例如人死,則拋棄此身之分段,轉為牛羊矣,牛羊死,則牛羊之分段身亦捨棄矣,如是輪轉,名曰分段生死。二曰變易生死,乃意境上之變易,例如由凡夫至羅漢,復轉為菩薩,乃屬意轉,非是形遷,及常寂不動地,變易生死了,乃名圓照湛寂,方登佛地矣。總之分段身,系隨愛根而受生,愛屬何道,即受何身,愛起於幻心,幻心由迷而覺,不著幻境,即無身心受彼生死。

是先了分段生死,再進而去其法執,即了變易生死。我人所修必先明心見性,證得根本智後,再勤除習氣,方可真了生死。凡人生死,先由生起,先取境以為根據,譬如人見一豬,心中先生一個豬之影像,印入腦海,朝於斯,夕於斯,習之既久,因圓果熟,自然交會而變豬矣。若一切不立,心中影像皆滅,縱有諸景,已知為幻,過而不留,不落痕跡,外境既無所附麗,性田即不起變化。十二因緣,不外愛取而入生死,根本乃在無明,轉無明即是覺,覺知生之所以然,即可了知死之所以然。未知生,焉知死,生既不有,苦又何依。人若了知生死是無明幻心所造,是理上了生死,若實行修持,求明心解縛,痛除自己習氣,才是事上了生死。生死之事大矣哉,生死這個東西,就是無明幻心一念之動,起了作用,由微細而入粗分,堅固成性,習於不覺,易入而難出。然天下無難事,千里之行,始於足下,行者果能痛切生死為可怖者,則當拔除其根,先破無明,然未知無明為何物,又奈何?

  以下當細釋之。

釋無明
  無明者,暗也,迷也,覺則明矣。無明指暗鈍之心,梵文名阿尾拉,即貪嗔癡疑慢邪見六大根本煩惱所合成,薰習纏縛,如煙之迷目失明。考名相,無明有四種五種乃至十五種之多,分之過細,反使行者疑為實有一無明,思有以破之。不知無明即幻心妄執,非有實體,非同物之可破。若可破者,則破後尚有相在,如碗破,則有破碗碎片在。此則不然,以明與暗對,不能並立,明則不暗,暗則不明。又如暗室,見光則明,光去則暗,是以無明非可言破,當云滅。迷人轉覺,迷滅覺現,即非迷人。如人入夢,不可謂醒,及至已醒,不可謂夢,以醒則夢滅也。

夢又豈可一分一分破耶,是故開覺則無明滅,未覺前仍是無明,仍是生死,惟聖凡同一有念,幻心亦同起。所異者,凡夫不知幻心,不知覺照,緣境自縛,遂成為惑,造業受苦,落生死海。聖人知是幻心妙用,隨起隨空,渺無痕跡,幻境幻心,兩不可得,故超登彼岸。吾人對境能無心,過而不留,於藏識中,種子空淨,即不能成果,所謂生死種子斷也。是以殺盜淫等身口七惡業肇始於貪嗔癡三意業,名曰三毒,此三毒,又始於藏識種子,此種子即系幻心執著,妄將外境攀緣入藏,積久養成。雖種子無量,不外立我、對人、相對三種。於是善惡順逆,是非彼此,種種比量紛起以為因,貪嗔癡乃一切種子彙集所成以為緣,層層推進,至於殺盜淫,為集惡之大成,生死纏縛如輪以為果矣。若知一切是幻,於因地心境雙空,即不攀緣入藏,內無種子,外無諸緣,安能起發。如造爆竹,中無火藥,縱有引線,亦難炸發。至幻心之所以緣境引入者,實由迷惑不覺,認妄為真,冤枉上當,故曰無明。楞伽經云,無明為父愛為母,此言生死之根,一切種子所自發,故不可以不除滅之。


釋業障
  或曰無明固當除滅,但業障深厚又奈何,當反問曰,業障是什麼東西?如實有這個東西,應拿將出來,彼必茫然。但如此之機,在利根人,原可一點即悟。愚鈍人機尚不合,必細細釋之。曰業障即是汝之習氣,如懶惰人好安逸,是其習氣,因此不能進於道。苦修人太偏執,不能活潑,是其習氣,亦不能進於道。或其人多疑思索,我見橫生,是其習氣,更不能進於道。皆為惡業,可以障道,故曰業障。但業者未必一定是惡,如修淨業十善業等等,皆為善業。業是造作意,梵云羯摩,言所作之事業也。有身業、口業、意業三種。此三種業,向於善者曰白業,趨於惡者曰黑業,修世間法為有漏業,出世法為無漏業,入於非善非惡者為不定業。但修六趣者,又為天業、人業、鬼業等等。由因至果,緣滿果熟,習氣深厚,力強不復可制,是為業緣業力。至不可逃免者為業果、業苦、業報。沉淪難出者為業海,習氣系縛不脫者為業系,由此輪轉不已者為業輪,臨死時忽現月輪,照見一生善善惡惡,萬念紛起者為業鏡。然此皆自心造作之定業也,惟發明心地之人明白業由心建,知心為幻,業亦不有。一轉即空,是為不思議力。

除業障之法
  根本在滅無明,無明滅,業障不銷自銷。但業障粗分者可見,細分則不易察。佛法無鉅細之分,動念欲殺,雖未殺,如已殺等,但此殺念,一轉即空,空即清淨,只苦於不能轉。故念起時若有我見情執,不問鉅細,皆屬業障。但除念不是斷念、滅念,只是轉念。不轉即住著,住著即纏縛,由殺意以至殺行,皆因無力能轉,所以順流而下,不能挽救,此為生死之根故曰情執,皆可障道。業障深淺,即是自己積習的深淺,如易除的是業障淺,難除的是業障深。又念頭放得下的,轉得快的,一照即空的是淺。如放不下,轉不動,提不起照的便是深。雖然,以要言之,銷業障一事,非明因果不可,能明白業障因地本是性空,即是佛境。

下根笨人不可與語也,恐其不明因果,不解真諦,反誤於空,流入惡途,故必以儀軌範之。戒勿縱逸,徐開其般若之路,勸其改脾氣習慣,待其機熟,然後當機點破,使其廓然開悟。至云帶業往生西方,此業乃指見思惑未斷而言,以見西方勝境而思慕,即屬之惑。但死時自力不足,伊在毫無把握之時,得此正念一助,自能得力不少,當然超出三途,不戀此世,一心不亂,即得往生。往生已,其舊習慣業力尚未除也,從此在西方薰習,久之成熟,再悟到罪福性空,本無生滅,智慧華開,本性佛見。業且不有,云何說銷。若不明心地,不明因果之人,偏從銷上說,不就業上解,當作真有個業障在,是以不依般若,業障就無法可銷。努力努力,早作預備,勿臨時慌亂。人身難得,豈可再入惡道耶?

  行者既明生死之苦,以無明為因,業障為緣,受苦為果,當謀有以解脫之,然解脫之義有未知也。

釋解脫
  解脫,解有二義,一解釋,釋以去疑也。二解義,謂明理義以解放其心也。梵云木叉,乃離縛而得自在之義。解惑業之縛,脫三界之苦,曰解脫。此縛乃自縛,異於被人所縛,蓋彼為人縛,此為自縛。彼為有相縛,此為無相縛。彼縛我於身,此自縛於心。彼縛只一二種,此則有八萬四千種之多。彼縛解之以手,此縛解之以慧。彼解在求人,此解在求己。彼縛必解而後脫,此則不解自脫。然並非不解,以慧眼人照見根本已空,原來無縛,云何有解。只對鈍根人,不能不說許多名相耳。求解脫者,名似囚人不得自由而求脫,此則不然,以本來無縛故。但眾生不明所以,今之忙忙名利者,不被名縛,即被利縛,成名利雙縛。彼正竭力營謀求其深入之不暇,豈肯放鬆求解。及至感受痛苦,始悟到苦空無常諸義。但在未感覺前,早已痛苦萬狀,因被希望心所惑,遂不覺苦,尚自以為達到希望,一切痛苦即此解除。不知人事不常,萬難如願。如彩券頭獎五十萬,同時慾望者且百萬人,結果得望者僅一人,而失望者不知若干萬也。在未開彩前,其慾望熏灼不安,與開彩後失望惱怨之苦,同一不可名狀。然則本來無縛是真,目前不安又非假,徒因不覺,冤枉自縛,解鈴還仗繫鈴人,既從心上縛,還從心上解,欲從心上解,應先明因果與緣會之理。

說因果
  因是起因,果是圓滿成果,由因到果,中必有緣,緣不足,果不滿也。所謂四緣,一因緣,二緣緣,三次第緣,四增上緣。緣中又有無數小因小果,譬如因渴思茶,因緣也。因思茶而烹茶,緣緣也。由口渴而思茶而烹茶而泡茶而飲茶而解渴,先後次第不可紊亂,此次第緣也。由口渴至解渴,中間許多過程,逐漸增上進步,此增上緣也。層層有因果,處處可轉緣,或好或壞,皆不出此四義。若因烹茶而烙手指而嗔恨而怨人而鬥爭,是又轉一因緣而另成一果矣。因果遠可通乎三世,近只在目前,剎那是一因果,事無鉅細,皆逃不出因果定律。

一切科學,處處不離因果,以各種緣為助成之也。因起果熟,皆名曰生,如植樹下種為因,灌溉肥料陽光為緣,抽枝開花結實成果為果,是為生。於是樹立為因,木葉黃落乾枯斧伐為緣,枝幹作柴焚燒成灰為果,是為滅。為一生一滅,生是緣生,滅是緣滅,故不是自生滅。以一粒子不能自己成樹成果成柴也,又不是他生滅。以雖有他種緣會,若無子,亦終不能成樹成柴成灰等等也,又不是共生滅。以共則無主體,無自性矣,究屬為誰,不可得也,故曰緣生性空,雖有而不可得也。又不是無因生滅,以此一生一滅,皆為果,若初無因,決不成生滅之果也。心亦如是,不自生,不他生,不共生,不無因生,乃至一切一切,皆如是緣生緣滅。所以心是因緣起,因緣滅,幻生幻滅,畢竟不可得。今日種種苦惱,亦因緣縛,因緣解,因心迷,緣外境以自縛,因心明,緣覺照而解脫,然皆緣空不可得。凡夫愚魯,不明因果,只怕果,不怕因,以因不可見,果則在眼前也。
因果易入而難逃,人每輕忽之。二乘怕因,不肯造因,是亦怕果也。菩薩不昧因果,佛則了了因果,既有前因,今必有果,不受而受之可耳,無所謂順逆也。至未來事,則前因後果,如是因,如是緣,如是果,如是報,如是受。在未動前,早已覺照分明,自不會輕易造因受後果矣,是以明心為一切事業之總關鍵。以心明心者,般若也,然必明心之體,可啟般若之用,此啟機分最要緊處。由是而般若頓開者有之,由是而破疑決定者有之,由是而種植善根者亦有之,此度自性眾生於因地之微旨也。


辨心性
  心何物乎?心是集起的東西,如眼與色相集,耳與聲相集等。內六根,眼耳鼻舌身意也;外六塵,色聲香味觸法也。根塵相集而起知識,於是有六識,遂名識心。故依外境而集起者為念,隨念而起量度者為意,依量度而分別者為識,追索者為想,由識而決定之者為我見,堅固此見而不肯變通者為情執,以慧照力,運想此意念識見而轉變者為觀照。證知智慧亦空,能大捨無住者為般若妙用,其實皆心之幻起幻滅,而此一起一滅,即一生一死,一因一果,一個輪轉。住此者為纏縛,無住者為解脫。然心無出入無來去,更無生死,本來不迷,本不可得,又從何處說解脫耶?

  答曰心本來是覺,而今宛然有一個迷惑在,又奈何。譬如人本來不病,原說不到醫藥,但人確已受病,身熱頭痛,不可執幻,定指為無。明知病除後一切不可得,但不能不以幻滅幻。又如醉人與醒人比,雖一切完全不二,其動作狂亂,卻不可謂為無有也。我人與佛比,亦只一醉與不醉耳。世人每分明心見性為二事,又心與性,亦無從辨別,此機之所以難啟也。儒釋道三家說性皆同,以○為代表。在儒名之曰仁、大道、至善、天命、明德、浩然之氣、帝則、天理、常存、心性、元。在釋名之曰如來藏、真如、大圓鏡智、法界體性智、圓覺、菩提、毗盧遮那、法性、法身、佛道、妙心、涅槃、金剛般若識心、阿賴耶、五智、九識、無邊身、歸元。在道名之曰玄、金丹、谷神、上清、無極、不死、大道等等。三家都立假名,不可勝數,為物則一,亦表此空性而已。今以性之湛寂不動,喻之如水;因境而動念,此念為心,喻如波浪,因風而起也。水有起波浪之可能性,非水之實有波也,此波既因風而有,是名幻生,風止波滅,滅還於水,是名幻滅。幻生幻滅,故不可得,以無自性,故空。水與波,二而一也,惟性本無生滅,雖經千萬世,亦無變易,以不可見而非空,故曰真空不空。

以不見其有而妙用卻恆沙無盡,故曰妙有不有。此物不生不滅,非垢非淨,故湛寂不動者性也。此不動非如木石之不動,仍活潑潑地,見境而起念,幻生幻滅,畢竟不可得者,心也。心生於性,性字從心從生,言心之所自生也。心之滅也,滅還於性,故生處不可見,何自而來,不可得而知也,謂之依境而生,則當生於境,非關自有,於性宜若無涉矣;謂之依性而生,則無境何由起念,性中不得憑空起念也。故知因緣假合而有,如鍾之因擊而鳴,聲之出也,亦各種因緣和合而假有,是生處之不可得也。及其滅也,去至何方,不可得而知也,謂為滅於境,則境上不見有所增,謂為滅還於性,則心生時,性亦不見減,心滅時,性亦不見增,正如水之有波時,水未必減,波滅於水時,水未必增,動而不動,此滅處之不可得也。以不可得,故不生,以不生,故無可滅,是云不生不滅。由是而知,生者幻生,滅者幻滅,均亦假名而已。幻生之義云何,曰依他起也,依法相。性本有三,一曰依他起性,二曰遍計執性,三曰圓成實性。圓成實者,言本來圓滿,本來成就之實相也,忽為外物所誘,依他而起念,以不能覺知為幻,遂周遍計度而執持之,其病不在依他起,而在住著,住著之病,又不在周遍計度,而在堅固執持,遂使本性淆亂。然只暫時之淆亂,本性決不有增減,故名曰恆常不變如來藏性。


性心不二
  性若為體,心若為用,體用不二也。一念起,因風成浪,不問其為善為惡,一轉即空,當體即消,聖凡之別,亦此一轉。去惡向善,在此一轉,超凡入聖,本極容易。然最活者心,最死者亦心,世人老不肯轉此心以向善,乃至九牛二虎之力,尚不動絲毫,此是固執心業力堅強,難調難伏,佛亦無可如何,非自動不能轉也。但如何能轉,只要覺悟,覺便是轉,凡人本性,原來是圓滿不缺,故名本覺,本來是妙,故又名圓覺妙心。不幸而酒醉若狂,同一為醉,醉有深淺,醉人卻與好人不異。先醒的人,去灌救未醒的人,是名行菩薩道,平等慈度,醉人雖狂,卻輕慢他不得,因他的本性,不曾壞卻分毫,只是一時糊塗,不能清白。一醒之後,和好人完全不二,所以煩惱菩提,實在不二。兩者都屬性空,都不可得,故名即是。昔有人問何謂煩惱即是菩提,余令其人舉手,再令其放下,更問其人,汝手是否有一舉一放,曰是,更問此一舉一放,是兩隻手,還是同這一隻手,曰同,又問舉放是不是二,曰二,問手是不是一,曰一,其人頓悟斯理,歡喜而去。可見醉醒亦不二,本來如是,人不肯放下,轉這一轉,又奈何。及至入門修行,一切貪懶性成,全去靠佛,要佛替他放下這隻手,要佛去替他醒,又奈何又奈何。推本窮源,由於根本不曾明白心性的相貌。

根塵相對
  不能不見,不能不聞,硬要他不見不聞,是外道斷滅,硬壓功夫,必成大病,非落在死海,即翻為狂魔。若隨順他見聞流轉,是凡夫攀援,攀援即是惑業被動流轉,失去主權,故一切仍要了了覺知,加一個照見工夫,知是空華,即無輪轉。是圓覺經主要經文,此難在一知字,其中包括覺照、證空、不惑、不動等種種境界在內,非修證則不知耳。

心謂寶藏
  云何謂藏,即指藏識。識又分為五六七八九,茲分說之。五識者前五識也,即眼耳鼻舌身,與色聲香味觸相對而起之識也,此如門口招待使者,招待客貨入棧,藏而未入者也。

六識者
  意識也,由前五識而引起之意念也,此如接收運貨入棧房內之專使也。七識者比量分別識也,以能分別其孰善孰惡,以及無記,固執勿放鬆,即我愛執藏也,此如檢別貨物而定美惡之人,為苦之總因,煩惱之祖,梵名末那識。

八識者
  藏識也,藏有能藏、包藏、我愛執藏三種。能藏者,謂有藏之能力也,藏入即不復再出,不問若干年,總之不能除去分毫。包藏者,言其量可包羅一切也,大如山河日月地球,小如芥子米谷細蟲,一齊包入也,此如一大棧房,一切大小好壞穢淨等物,無不藏入,梵名阿賴耶識。

九識者
  即八識之空淨者,八識雖屬棧房,其始本來空淨,貨物雖有運入運出,往來紛擾,但棧房實不因此而移動,非垢非淨,無來無去,原本白淨無瑕,故別名為九識也,九識名曰白淨識,梵名庵摩羅識。以上諸識,本屬一體,非有實性,為醒耳目故,立此假名,但言心之如何起因而造業耳。世人起因造業,落入因果,不易救拔,此身口意三業之不易清淨也。云何身業,曰殺盜淫;云何口業,兩舌、惡口、妄言、綺語;云何意業,曰貪、嗔、癡。此為三毒,總名曰十惡,如加一不字,不殺不盜不淫等等,即是十善。但意業為主,因也;口業為引,緣也;身業為成就,果也。如不從因上救根,但於果上補過,終無益也。本會修戒,由定慧入手,以定慧是戒,乃心戒,所謂根本大戒,但亦不廢戒相威儀。修行先從心修行,就根上下手,此心中心由體起用之法也,故說意業緣起,不厭其煩,人苦不自知其病,佛乃告以各種習氣,有百六十種心,《大日經》簡之為六十種,使行者各自反照而內省也。曾子三省吾身,此三省不可指為三次,若每日三次,亦幾一曝十寒矣。

此三乃一日三時,初時、中時、後時也。即言無日無時不如是,日如是,月如是,久之自熟,去三月不違仁不遠矣。心上諸病,皆屬習氣,其根不外根塵對縛,色心雙纏。譬如鏡子,對物而有形影,外無物,鏡自空。雖然,有不同處也。一、鏡對物而有形,物去形亡。心對鏡而起念,境去形留,以攀緣故。二、鏡外物去即無形,心外境亡,念卻仍有,以憑空攀緣故,立種種影像故。三、鏡對物必留形,心對鏡,可以不留,如視而不見,心不系屬等等。又如有智慧者,現量已圓,亦能斷一切故。四、鏡對物只留一形,不能變化,心對鏡,留形外,更可使其轉變,幻化無量。若有智慧,又可另轉一意境故。由此可知主權實在我手,愚者不識主人翁,任彼流轉,不能轉物,乃為物轉,甚至讀經為經所轉,成一死解,不能起用。聖人立教,以明心見性為主,欲人證到菩提,菩提無相無名,乃不可得之圓妙精明覺心也。世人誤解菩提心為善心、慈悲心,以為不作惡即是菩提發現,實欠明顯,因地未明,果地又安得而圓成乎。

又菩提心假名有五:
一、發心菩提,知迷求覺,發心起行,言發此證到菩提心之心也。二、伏心菩提,知以心制心,降伏其粗重積習也,然壓制非究竟,心尚未空,不名菩提。三、明心菩提,了知如實自心之真相貌,證得其空淨之根本也。四、出到菩提,出生死此岸,到涅槃彼岸,至此尚未離功用也。五、無上菩提,已入遍滿圓實之境,為大成就,斯真菩提矣。故能理上明白自性本來菩提圓滿,佛性平等,是法身成佛也。事上修證三昧,見到實相,明心見性,是報身成佛也。若夫由理事無礙,習氣除盡,神通開發,化身成佛,非一生可能辦到,當經不可說之時。時即劫也,是名阿僧祗劫也,阿言無,僧祗言多量,言無量數劫也,即云非有定時也,一世亦可,千萬世亦可。智者求心,剎那超過,愚者外求,雖千萬世亦不能證得。果如何而可言超脫者,則捨一心地法門,無他法也。三界之中,以心為主,心名為地,以此心法,通入法界,故名法門。能觀心者,究竟解脫,不能觀者,當下沉淪。《大乘本生心地觀經·觀心品》,文殊師利法王子言:
  此法門為十方如來最勝秘密心地法門,此法門為一切凡夫入如來頓悟法門,此法門為一切菩薩趣大菩提真實正路,此法門為三世諸佛自受法樂微妙寶宮,此法門為一切饒益有情無盡寶藏,此法門為能引諸菩薩眾到色究竟自在智處,此法門為能度一切眾生生死險難。今略舉此數,皆從般若波羅密門,直證心田,如實知自心,是名心地法門。大日經之秘密主,即言心密之主,身口意三平等秘密加持,為所入門,一身密印,二語真言,三心妙觀。三者方便加此受用身,即是毗盧遮那遍一切之法身也。此表菩薩之功行圓滿,故以為名,實即一切眾生平等法性不思議心也。經云依此法門等等,門即此門,故離般若,則學佛之資糧斷矣。法從心生,名因法立,能生之心無處,所生之法亦然,心境兩空,具無處所,故無心則無一切名字,以心隨緣應物,皆屬緣空。佛說法四十九年,無非度眾生之心,使之安樂,以無一眾生,不求安樂,彼之爭奪殘殺,巧求詐取,又無不因求自己之安樂而起。彼不知此安樂非究竟也,世間安樂,與苦惱相對相因,皆從習慣比較而來。

今日之樂,即明日之苦,有之樂,即無之苦,故非究竟,此安樂亦暫時而難永保。且以心向外馳,人遂忘卻根本,以為苦樂在肉體之勞逸。佛欲使其覺悟何者為究竟安心法。世人心尚不知,遑論其安,故聚訟紛紜,至千百年,終未得一究竟。世人奔走一世,無非求安的法子。要如何安,才算滿願,終不曾點到心上去。世人求財祿,自己問自己,總是如何而可使我心滿意足,可知希望者還是我心,亦惟求我心之滿願而安而已。豈知人事不常,八苦交煎,無有諸樂,但受眾苦,不能慧照,遂名曰惑。人生少壯老死,終不離前說八苦,然人不自覺者,為五陰熾盛苦。最恐怖者,為死苦,人誤以一死即永永斷滅,一也。傷自己一生經營所得,財產妻子,即將捨離,二也。死後究作如何歸宿,三也。以此諸疑不決,恐怖心起,越不肯捨離,不捨則心越不肯放下,是以死時顛倒痛苦,不可名狀。人見之,反謂此是死時一定光景,其畏死之心,早已種下,是根本不明心地故。以心地不明,安心之法,更無從著手。具智慧者,無不求其脫離,但不得其法。菩薩智悲雙運,度之脫離,為說安心法。

第不先說安,卻先說心,使其明白究竟,知本無生死,心不可得,苦樂即無所依。依者住也,住著即心境雙對,不能雙空,計較分別,隨緣而起,苦樂之生,生於心有住著。但云不住者,並非頑空如木石之無知,正是了了覺知而不執著,故云無住。無言不執,非空無也。經云應生無所住心,非但不住苦,並且不住樂,連不住亦不住,卻住在這不在處,斯真常住真心,故名淨土,故名極樂。極樂云者,安之至也。汝勿以安與不安為對論,此安字,乃真實究竟之安,無可名說之安。明此圓覺妙心,以根本不生不滅,故不淨不染,不隱不顯。二祖覓心不得,初祖即許其安心竟。一切生死八苦,根本打破,此在自心參究,非有法可傳。惟平時力量不足,路太生疏,教汝自己切實修持。修持不是求神通,正是求定生慧,以般若力,破除一切縛,無非安心而已。然天下至大之神通,有過於安心者乎!


  世人不了安心法,以求財求名,滿足慾望為安心,終至愈弄愈顛倒,苦上加苦,一切無論矣。至修道之士,已得安心法要,尚不敢自信,每說自己業障深重,無由自拔,此由於不明業障所致。前云要銷業障,第一先明白業障是什麼,明白了,不銷而自銷。故心地未明,舉心動念,即是業障,脾氣習慣,就是業障。業障不同犯罪有案,可以銷案解罪,此總在心上繫縛。譬如殺人而逃,殺行是業力衝動,逃走也是業力衝動,即使官廳不問,苦主不追,或逢赦免,他那良心恐怖,和臨終顛倒,正是夙業未解。又如殺盜殺敵,不得已而用兵,若不為自身謀祿位爭地盤,文王一怒而天下安,其身心亦安然處之,何業障之有。

況心中又無貪嗔癡諸念渾雜其間,所謂理得心安是也。不安即是惑業苦,破惑業苦,不外定慧空,定則生慧,慧以解空,空則不定而定。慧者,智慧也,智者不惑,世人迷惑,由於無慧,以無慧故,不能分別真偽,妄者反識為真,如能空諸所有,自然了解世間法,一切不實。所謂有漏,如杯之漏者,初亦滿水,不久漏去,故名有漏。佛法是出世法,真實義諦,諦言不可動搖,若無漏之杯,水終不漏去,故名無漏。佛法者,藉以了解世法者也,世法了,即是佛法。離世法,即無佛法。故佛法於世間,不離世間覺,將有漏之世法,與無漏之出世法,通達無礙,二漏法淨盡無餘,是名漏盡通,此乃第六通,為最高法門,外道所無,佛道獨有。各教所無,佛教獨有。學佛尤以此為先著,故開般若慧,乃成佛根本資糧,明心見性之第一關鍵,無第二條門路可通,《仁王經》云:

  一切皆依此門而成正覺,越此而成佛者,無有是處。良由眾生病根,只是迷惑不覺,對治法門,亦只有此一條路,雖無量百千萬億劫,劫劫有佛出世,佛佛道同,同此一法,只是運用不同,隨機應化,若歸到無上菩提,證入毗盧性海,卻不曾有二。至於名稱,各經略有不同,今略舉如下:

  一、常恆不變如來藏性,二、藏識,三、如來藏,四、圓覺妙心,五、妙靜明心,六、歸元,七、毗盧性海,八、大圓鏡智,九、法身,十、心地,十一、性田,十二、心寶,十三、菩提心,十四、淨菩提心門,十五、金剛般若,十六、實相,十七、真如,十八、寶藏,十九、佛性,二十、真子,二十一、密藏,二十二、薩婆若海,二十三、心王,二十四、金剛密跡,二十五、主人翁,二十六、只眼,二十七、牟尼寶珠,二十八、元常,二十九、大我,三十、○。各經名稱雖異,其義不二,亦即名諸佛大秘密,又名勝上大乘。勝上大乘,非外道所能知。所云大者,即是摩訶,約有七義:

  一、法大,謂諸佛廣大甚深秘密之藏,毗盧遮那遍一切處,惟大人所乘故。二、發心大,謂一向志求平等大慧,起無盡悲願,誓當普授法界眾生。三、信解大,謂初見性明道時,是具足無量功德,能遍至恆沙佛剎,以大事因緣,成就眾生。四、性大,謂自性清淨心,金剛寶藏,無有欠缺,一切眾生共有之。五、依止大,謂法界眾生大依止處,如百川趣海,卉木依大地而生。六、時大,謂壽量長遠,出過三時,師子奮迅秘密神通之用,未曾休息。七、智大,謂諸法無邊,等於虛空,心之自然妙慧,亦復無邊。以如是七因緣,故於諸大乘法門,猶如醍醐,故云最勝大乘。經云其性常堅固,無量如虛空,正表此妙心之至德耳。佛於法華會上,令諸眾生,開示悟入,成佛知見。達摩初祖,直指人心,見性成佛。以眾生心被物轉,貪聲戀色,縛於嗜欲,為八風所搖。人若了知世間萬法,皆是無常,如幻如夢,如電如露,了解此理,不復貪癡,則此心體,如如不動。諸法無性,以無性故,悉皆成佛。

故《金剛經》云:
「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,此即觀諸法無自性之理也。所謂無自性者,無何等性乎?
  所謂無相性,無盡性,無生性,無滅性,無我性,無非我性,乃至無菩提性,無法界性,無虛空性。知一切法,皆無自性,則能知一切智,得一切智,能見性成佛。佛法非消極,故二乘自了不度生,為佛所呵,稱其人為焦芽敗種。此種人不能成佛,故寧落地獄,不入二乘。所謂修大乘法者,須發大願,存大悲,證大智,立大行。發大願者,願我生生世世,發菩提心,捨諸身命財產,救度眾生,不但令眾生得安樂,且令眾生了明心性,使之成佛。存大悲者,以大悲心為根本,悲憫眾生不明真理,枉受苦惱,誓救拔之,令得安樂。立大行者,行六波羅密,利己利他。證大智者,證法界本性智,成就根本智,於十方法界之理無不了知,名為一切智智也。所云大者,即眾生心性,此物至小無內,無一塵而能入;至大無外,無一法而不包。

所云乘者,以運載為義,能運行人,直至薩婆若海。薩婆若海者,即一切智智之地也。薩婆若海,即在眾生心性之中,是知此海不遙,心寶常現。以心寶而比世寶,則趙璧非為寶,隋珠未足珍。但能明心見性,則外物不足以動其心,剎那之間,其寶自現。當親悟時,實非他得,是為見性成佛。眾生賢愚,皆因其心力所注之不同而有異,因分別而遂有賢愚,其實則皆同此本體智慧,為妄情顛倒所覆,不能顯見。如目有翳,如手成殘,不能起作用,其可能性則勿失也。人有智慧而不顯,如人有財寶而受困窮,豈不悲哉!

  茲引《華嚴經·出現品》文,以釋其義,經文大意云,譬如有大經卷,量如三千世界之大,經中書三千大千世界中事,一切皆盡,此大經卷,雖如此之大,乃全住在一微塵中,不但一微塵如是,乃一切無量微塵,一一皆如是。於是有一人智慧明達,具足天眼,見此經卷,在微塵中,於諸眾生,無少利益,即作是念,我當破彼微塵,出此經卷,令眾生得益。此譬如如來有清淨智眼,普觀一切眾生而作是言,奇哉奇哉,此諸眾生,云何具足如來智慧,而卻愚癡迷惑,我當教以聖道,令其永離妄想執著,於自身中,得見廣大智慧,與佛無異,利益安樂云云。

釋之曰:
大千經卷者,如來智慧也,在一切微塵中者,即在一切眾生心中也,一切微塵皆如是者,即一切眾生皆具廣大智慧。然眾生雖有如是智慧,因妄情所覆,不能內照,譬如大金藏,空埋地中,不因天眼人指示,何能發現。故人必須聞經教之理,了知人人心中,有廣大智慧,思所以啟發之,得無上至寶,利濟無窮,徒以不知為可惜耳。如知此義,則對一切眾生,無尊卑貴賤高下諸分別,平等智光,自然顯露矣。心之靈妙,不可思議,質微則勢重,質重則勢微,故地力不如水力,水力不如火力,火力不如風力,風力不如心力。心力無形,力最勝上,神通變化,入不思議,心之力也。茲略引數則用以說心:

  一、起信鈔云:信過去釋迦當來彌勒為易,有令信眾生心中真如,是凡聖通依,迷之六趣無窮,悟之三寶不斷者,此為稀有。
  二、正法念處經云:天人阿修羅,地獄餓鬼畜生,心常為導主。
  三、大乘本生心地觀經觀心品云:云何為心,云何為地,文殊言:三界之中,以心為主,心名為地,能觀心者,究竟解脫,不能觀者,究竟沉淪。
  四、不退轉法輪經云,爾時三菩薩,在世尊前,以蔓荼蓮華供佛已,作如是言:我於此法,深生信解,無有疑惑。
  五、如來藏經云:世尊告金剛慧言,善男子,我以佛眼觀一切眾生,貪慾恚癡諸惱中,有如來智,如來眼,如來身,結跏跌坐,儼然不動。善男子,一切眾生,雖在諸趣,煩惱身中,有如來藏,常無染污,德相備足,如我無異。
  六、雁腋經云:諸比丘告舍利弗言,佛非我尊,何以故,我不離佛,佛不離我。
  七、佛於燃燈佛前,獻五莖蓮華,表五蘊性空,心無所著,頓入無礙之門,乃得授記釋迦之號。
  八、金剛辨宗云:金剛經者,一切如來悟心之門也,了無明之妄心,即妙慧之真心,故曰悟心。又云十方國土中,最上第一希有之法,惟有一乘法,只是一心,心即是法,法即是心,更住何法,故言不住。若離心別有法可得,即生執心,住於法相,即是無目之人。
  九、寶藏論云:知有有壞,知無無敗,真知之知。有無不計,即不計有無,即自性無分別之知。
  十、水面和尚云:知之一字,眾妙之門,靈知之心,即是真性,與佛無異。
  十一、華嚴經云:善哉善哉,云何如來在於身中而不覺知。
  十二、論云:佛說一切法,為度一切心,我無一切心,何用一切法。觀上列各條,可知佛說法四十九年,只說一句:心不可得。佛雖說亦同不曾說,以法本空故,心若不起,萬法無生,心遍一切處,一切處遍心。如是了達,頓入自宗,故不悟心遍一切處者,則妄計心外有法,一切顛倒矣。不達無相即相,則是取相凡夫,若了相即無相,則成唯心大覺。故不可取相求悟,亦不可離相證真,不即不離,覺性自現。結論曰:
  啟機法門,不可窮盡,茲概言之,使大眾了一大概。先發大願,立宗旨,明學佛之緣起。學佛又分三期:一啟機期,二正修期,三印證期。此是第一期,但人何以要學佛,應反問自己:
  求己呢,還是求佛呢?何者為重。能知自己根本迷誤之處,然後真心痛切,去求醫藥,醫藥者,三寶也。然何為佛,何為法,何為僧,又何為寶。三寶既明,再行釋我,先從有我做起,不落空無斷滅,再做到無我,不落情見生死,乃知情見生死,無非是苦。於是釋苦,苦義既明,然後怖生死而求出離,但必明如何招入生死,根本還在無明。故釋無明,此無明枉造諸業,故釋業障。而業障之如何消,曰惟解脫,故說解脫。但不明起因,不得真相,故說因果。因果之一起一滅,即幻心之流轉,於是乎辨明心性,使知心為何相,性為何物,直證到菩提,故說菩提。乃呼應第四頁印心宗旨,以般若為用一語,極言離般若則學佛之資糧斷,如工人之失其利器,雖有大力,亦難施用。啟機者啟般若之機也,此般若非佛獨有,人人具足,般若華言大智慧,然不足以盡其義,當云「通達世出世法理事圓融無礙之大智慧」十六字,方可以擬其萬一。果如何而可啟發此般若者,當入正修行路。





  
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乙亥講演錄

(中) ⊙王驤陸居士/講述

修行本意

  世上修行人,多不明因何而修,修為何事,行為何義,雖高掛修行招牌,所行與所修,完全二致,至修法之正與不正,更無論矣。行者於修之下手處,切切含糊不得,勿作偽自欺,方不誤人,重增罪戾,所謂先正因地是也。孝悌忠信等,為人立身之本,正因不孝不悌,所以要修孝悌。孝悌二字,原用以教化人中敗類,人果不是禽獸,孝悌本無所用之;人果不是貪嗔癡諸煩惱,本用不著佛法來修。所以未修前,先問自己,果安心否,果已斷除貪嗔癡否。如尚不能,則不能概說為迷信,廢棄而勿修。世人作偽,習為自然,不知對人或假,對己如何可假,口頭可假,臨事又安可假,平時可假,死時又何可假,是以一切可假,功夫不可假,本來因去假而修真,如果修再求假,正如病人求假藥,自己求死,何其愚也,修行人勿於此處迷去。人本來不必修行,正因所行不合,於是乎要修。法亦本無邪正,以合於所行者為正。修法亦本無是非,以當機合緣者為正。法如藥,法之當機,乃名正修。凡人自然賦有之本性,故曰天命之謂性,隨性之施行者為道,故曰率性之謂道。然失其本來,欲恢復其本來而依於法,故曰修道之謂教,教者,法佈施也。性為體,道為用,言性與天道,即是本來面目。要見到本來面目,先得打除無明業障,明其明德,言修復其本德也。然本德之相貌何如乎?

  曰本來清淨,本無生滅,本來萬能,體用如如,本來有光,與佛不二,徒因遮障,迷而不見。正如醉人,完全不缺,只是顛倒,酒醒即愈,實無分別。然說得容易,人卻很難信,所以信為修行之母。佛云,於末法余四十年間,為人說如來藏性,是為難之尤難,如以雞毛滴大海水使干,尚是容易,此為尤難云云。非法施之難也,乃眾生自信是佛之難也。今且不說此高深佛法,但說人生是苦,伊尚不信,伊明明受苦顛倒,明明一切無常,彼正樂此不疲,如何肯信。等到大受打擊時,方悟無常空苦,此已是上根人。更有到死不悟,所謂有八種人,佛亦無可如何也。一啞人,又謂口能言而不言正道,是為啞人。二聾人,又言耳能聞而不能聞真理,是為聾人。三地獄中人,如人為無明所覆而行惡,即是地獄中人。四惡鬼中人,指貪求無厭,慳吝不捨者。五畜生中人,指不知理義者。六邊地中人,言生邪見,以人死後斷滅者。七長壽天中人,又指飽食終日無所用心之人。八受法不精進奉行之人。此八種人,佛雖慈心,亦無可奈何也。世人迷惘,以眼不見為非實,此所以難勸化也。譬如一大木,木中釘有一釘,初釘時,有半截在外,尚易了知,及漸漸釘沒入木,久久塵封泥塞,或加膠漆,光滑不見,雖告之曰,內有一釘,彼必不信,難信之法一也。及告以此釘非拔不可,否則久久木朽受損,彼必不信,難信之法二也。既信矣,又告以此釘在某處某方,只要一門深入探討,不必多處,彼必不信,難信之法三也。及深信勿疑,去其膠漆遮障,發現釘頭,告以必可取出,彼又畏難而勿信,難信之法四也。

及告以有種種法器,如鑽如鉗及種種之方便,彼自信自持其力,不加信任,不聽所教,難信之法五也。既行矣,又告以拔除之法,先由緊而松,搖之使動,除粗分,再除細分,彼又惑而不信,難信之法六也。及正式告伊此釘與木,本來無關,冤枉釘入,此心究非釘可比,非同有相之物,只要認清本來無釘,當體是空,即不拔而自除,伊則尤難深信,此真難之尤難,難信之法七也。今日直告以釘在某處,及不拔自除之理,非深信人安得信心不逆。此心中心法所以曲高和寡,彼修至一二千座尚不知起用,實未聞此法精義之所在與立場之如何,反疑法謗師,嗚呼!

  夫復何言。修行之始,先當將修行的經緯劃定,有了綱目,然後有條不紊,凡中途疑退者,都因根本未明,仍屬情見用事,正修分內,以信願行作三大綱,證則為印證分,信什麼,決定了,然後發願,既發真願,沒有不真去實行的,於是如何信法,如何願法,如何行法,各各分為類目,一一開示,今先說信。

正信
  佛說法四十九年,三藏十二部,千言萬語,只是要人認識本來面目,相信自己本來是覺不是迷。但因何而迷,要使自己研究個所以然出來,方才肯去怖苦發心。發心的力量有大小,因為研究有明白不明白,有些人完全不知道苦,自然完全不肯發心。有些人已經發心,但因循放逸,是半明半昧,所以不痛切了。更有些人,用功雖切,但進步極遲,不得親切受用,是由於明白不透徹,信雖有而不堅,願雖發而不大,行雖持而不恆。

經云發心第一難事,發心者,發信願行之心也,信自己本來是佛,只因迷而不覺,今日既知所以,只要肯修,回轉頭來,此生決定可以見性成佛。自己決不肯自暴自棄,是謂信。既明白此理,見到沉淪的苦,彼岸的樂,自然要於此生成佛,勿再因循坐誤,是謂願。既願矣,就要在事上去實行,是謂行。前為理,此為事,理事相合,是為信願行合一。合一的境界有深淺,所以證到的境界也有深淺,不是他人可得而測,只有自己知道。知道本來面目,我人既抱利己利他之願,當為人決定一條正路。先把因地弄正,使伊明白因果,明白自己因地本來完全不缺,與佛絲毫不二,只是不肯啟發,所以不得果。我人既負這個勸導的責任,總要教伊信得全,信得大,信得切,否則誤人慧命。關鍵只在此點,可不慎哉。信是決定不疑之謂,苟有一二猶豫,即不是信。如何信全,謂信理信事,信心圓滿,不偏執不惑亂,發信心者當如下:

  一、信因果不二,有因即有果。已成之果佛,如釋迦,如彌陀,如藥師。一切果佛,當初未成佛前,其因地佛性本來完全,亦曾經顛倒過來,由迷而覺,由覺而修,由修而證。從前經過程序,與我今日不二。二、信我今日之本體,原是本覺,土即是心,本來是淨土,只因迷而顛倒,然佛性始終不壞,半點不缺,因上完全可以成佛。譬如兩塊玉,同樣可以雕刻個佛,一塊是已雕,一塊是未雕,未雕的,一定照已雕的一樣莊嚴,維妙維肖,才合正路。如存一種客氣劣小之心,不敢承當同佛一樣,目前且留一點不像,待到來世再刻,將當仁不讓之義,當作貢高我慢,此是信得不全。三、信不但我如是,一切眾生各類皆同等有佛性,我亦敬之如佛。彼今世不幸而為貓,我則為人,再世我或變為貓,貓竟轉為人,伊卻先修而成就,先來度我,我又何可輕之慢之。故學佛當三世論,不得以今世所修之久暫而斷其功行之淺深也。要如是信,方不墮我慢貢高,輕彼後學,後學亦不至因此自棄,故云心佛眾生,三無差別,知理而不達事,非全信也。

四、信佛所說法,不可拘執不化,有了義,有不了義,當依義不依文,不可執章句隻字。蓋佛說法,往往少文而釋多義,切不可以情見測聖意,執古不化,死信而不活信。如信極樂世界。死執西方是極樂,一若東方便是苦地,要知彌陀經,說西方一切莊嚴之後,點明十方一切佛世界。明明說十方淨土,只因眾生性情太活,三心兩意,行持不專,不得已而介紹西方一處,又說明從是,言從娑婆算起,假定為西,不致偏執。如是活信,方是大信。五、要信自己佛性雖全,但無始習氣所覆,自力斷斷不夠,當借佛力,三密加持,見功方速,信心愈切,則行持愈堅。六、信凡一切修行,必受種種魔難,惟恆久不變,斯克成就,恆久為老,不變為實,老實修持,信方真切。七、信師師相傳,即是佛傳,善知識,與佛不二,十分恭敬,即十分親切,即得十分利益。八、信一切法皆是無上,以一切皆佛說故,只因時代不同,眾生根器不同,法無定法,因機而變,佛不涅槃,法輪常轉,謗法即同謗佛故。九、信各種法門,皆有次第,各各不同,且各人證得不同,不得妄測他人境界,忘卻自己功行。

十、信末法時代,一樣有利根人,佛菩薩非可形見,不可以色聲相求。十一、信未得謂得,未證謂證是妄。但意測亦是妄,以未知謂知,同一不實,同為大妄。十二、信見性成佛,要當下直承,佛不欺我,此生決能明心見性,此是頓悟成佛。惟無始積習未除,非此生所可掃蕩淨盡,不能發通成佛實為二事。十三、外道亦有五通,與佛法之證得不同,佛法先求開大智慧,證得漏盡通後,再發五通,方不為境轉而墮落。十四、信人生苦因,只是個心境習氣纏縛,知斷習氣,即入正修行路,即斷一切苦。十五、信一切業障及六道輪轉,只是一習氣心用事,習重者業重,習輕者業輕,要除一切業障,當參心地法門。十六、信減劫時代,佛法衰落,一世不如一世,我如此生不了,更待何時,倘遇善知識,寶山勿空過,時不再來,切不可稍存待心,要如是信,方是真切。

大願
  信為萬行之母,願為百業之先,事不問善惡,在未做之先,必有一個志願,願即是行,行願即是真信,行而不願,不得謂信,願而不行,不謂信願,信堅則行力,願大則業宏。因地如何,果地亦如何,此願之不可不宏也。宏何事,曰尚志,此即大願。佛法是積極,要發救度無量大千眾生之願,要斷除貪嗔癡疑慢邪見等病,簡言之,積極的轉邪歸正,轉凡為聖,轉自了為利他,轉煩惱為菩提。華嚴經云:

  此經不付予眾生手,乃至權乘菩薩,此經付予大心凡夫云云。大心凡夫者,在未行前,先發正願大願之人也。經又云,初發心即成佛,願力之大如是,又當仁不讓,不讓非同貪爭,乃願之不居人後,見義勇為之意,然亦信心堅切,故願亦油然而生。經云,依於眾生而起大悲,依大悲發菩提心,依菩提心成等正覺,此由大願引起大行,入於大乘位。故發願要宏大痛切,真實不虛,茲再說願。一、願此生決定要見性成佛,勿猶豫。二、願由正知見入正修行路,斷眾生知見,開佛知見。三、願不起劣慧小願,有負佛菩薩慈悲加被期望之恩。

四、為報四恩故,願度一切眾生皆成佛,我以所證得者,方便引導之。
五、願依仁王般若經十四忍位,精進勤修,不退本誓。
六、願此報生盡後,隨緣往生何土,如西方極樂,東方琉璃佛土,或成就後再來娑婆度生。
七、願發四無量心,勿輕後學,勿貢高我慢,平等慈度。八、願依普賢十大願,自利利他,並回向法界無量國土,無量眾生。取法乎上,僅得其中,況取法乎下乎?

  故發願第一要大,佛菩薩決不因汝大願而認為高慢,人人皆可為堯舜,當仁不讓,古有明訓。雖然,空願不行,即等於妄,下當為說行。實行行是實行,由理證事謂行,乃正修分最主要者。眾生苦惱,只是處處有礙,不明所以,理礙也。動則得咎,事礙也。今於佛理,如真信勿疑,理無礙也。行有證得,事無礙也。理事雙融,入不二門,理事無礙也。至體用如如,得大自在,事事無礙也。然非實行,決不能證得,茲再說行。一、行以不自欺為主,要痛切實在,蓋不實行,不能證得,不得受用也。二、行以堅定為旨,要精進勿退,精者專一,進者勿退,使其日有利益也。三、行以不自是為主,恐其中途生我見疑退也。四、行當擇法,以當機為上,如垂暮之年,只求簡單修持,毋庸精深考據,法相之學,徒勞無益,當自抉擇。

五、行當時時顧及信願,如有人督促在後,勿退轉也。
六、行當活計,不可拘執死法,如一時無善知識為我決定,我當審量自己之地位與機緣,所修由博而約,層層推進,必得一究竟者。如入一學堂,以畢業為止,應年年上進升班,豈得以留級為不違本願。法門無量誓願學者,乃防固執不化之弊,非可貪多不切實用也,故善知識宜訪求而親近之。七、行當依法不依人,倘由人情轉移,即是以性命為人情矣,法如當機,切不可因人而疑法,轉以自誤。
八、行以精進為苦修,非入深山惡衣食為苦修也。凡一切法,皆屬對治,放逸貪舒服者,必使其習苦,所以除積習也,若偏執於苦,必致中途退轉,或趨於偽,此亦在活用之耳。

九、行不可求急,欲速則不達,當持之以恆,如積資財,久則富厚,若除貪速之病,定力亦由此得焉。
十、行必預防魔難,不入魔,不得成佛。中間如生疑退即是心魔,惟有恆持勿怠,不疾不徐,不取不捨,稍得勝境,切勿自足,防喜魔乘入,故不許見光見佛,或先求神通。
十一、行必擇徑,因修行法門,各各不同,非可同年而語,有由淨土入手,有由禪密入手,或從八識修起,或從六七識修起,或仗自力,或仗佛力,不宜拘執一法,當應機而施,擇一相當之徑,庶不入歧途耳。(故授法之責在師)。
十二、行必信仰善知識而皈依之,善知識者,非指定其本人有學問之謂,乃能善巧知我之機,識我之病,施以正法,引入捷徑為貴。例如彼為禪宗上人,深達法要,而我之根機,只可修淨土念佛,若亦以參話頭法門引我,使我久修不得相應,非善知識矣。故病人雖不可不賴醫,亦不可無自決力也。

十三、行重自修,勿引他人之意境,強與我附會比量,勢必狐疑狂亂,或因此而生嫉忌,轉以自誤。證者,自性與佛相應之謂也,以在印證分,茲略說之。行者切勿分信願行證為四件事,信大則願大,信願合,即是行之初步,行即是達到信願的目的地,逐漸使其證得,所以行一步,信願即證得一步,行全則信願全,證得亦全。行隨信願而轉,證隨三者而圓,一即一切,一以貫之。愚者強分為四,智者定知為一,若到實證時,一亦不可得,雖不可得,卻是念念相續,無有敝厭。故知功夫實半點不能借假,總以勿自欺為主。陽明先生說知行合一,惜乎不曾說出辦法來,其實同是這個道理。初步是解知,在理上無礙。第二步是行知,行一步知一步,在事上無礙。第三步是證知,知行合一,所謂理事無礙等是也。以上系說其概,先引信願為行之初步以助其恆,蓋行而無恆,即不能證得,其中功行大小,成就圓滿,雖由自己信堅願大,亦賴導師責任。使眾生有大心而不敢發,即是誤人慧命,明知末法時代大根器者少,然非絕無,豈可因無病而廢藥。修行人以先入為主,開首即要他發大心,實在發不大,也是無可奈何,但種子卻已種下,究竟種有善根。學佛關鍵,第一在因地正,要因地正,必得把信願行認得真切,腳踏實地去做,無不證到。證是自己證得,非他人可得而知,故自己修,則自知之耳,不求他人知,亦不必求知他人境界與之較量,較量即落劣見,是三界眾生情見,切切不可。

分經緯
  修行之始,當先劃定經緯,以信願行為綱為經,然後分諸條為目為緯。行之條目分為:甲、修個什麼。乙、用什麼來修。丙、用何法來修。丁、修的法子。戊、修至如何方為究竟。己、修之層次。而此六門中,各又分為次第。然而徒說無用,貴在自修。僅聽講而不修,亦是理解,不是事證,畫餅不能充飢,畢竟無用。世間人怕窮,貪得財產,不知無道才是真窮,才是世世貧窮,況今生財產福祿,亦是夙世修來,惜乎不徹底,遂得小報,不得大受。是以得聞正法而修行者,是真大富大貴之人,世人不辨真偽,可歎也。

  甲、修個什麼
  行者已讀啟機分,當然毫無疑義,自知是修個佛,但問佛又是什麼,答云佛是大覺者,眾生顛倒,都因不覺,落於苦果,所以今世要修,修個因地佛,即生成就。譬如有的放矢,不是盲修瞎練,所以時時要發大願,願速開覺慧,即生成佛,救度眾生。因此皈依佛皈依法皈依僧之外,更要皈依自己之大菩提心,此是修行第一個目標。

  乙、用什麼來修
  行者已經聞法多次,當然了知修行是修個心,但心不可得,又將什麼來修邪?答曰:正要以心修心,修證到心不可得,真證到無智亦無得時,才是正得,經云得阿耨多羅三藐三菩提,是證得無生,知一切不可得耳。丙、用何法來修修依何法,是一個極大問題,然不在法而在人。簡言之,人有何病,再用何藥,無定法也。所謂依法不依人者,是對師言。若以對人,當云依人不依法。以人有不等,非執一法而可普施也。所謂依義不依文者,此對拘執文字者言。不知文與義,究有何別,文以表義,是亦法也,惟無定法,故取義為活,實則諸法皆空,誰為依者。所謂依智不依識者,言重於智也,非廢識也,離識即無智,轉識成智,亦法也。所謂依了義不依不了義者,言求其究竟也。然何者為究竟,何者為不究竟乎?

  當以方便圓融出之,要非法非非法,正是了義,亦即無定法也。總之要人活計,不是死執,雖然,有定法也。我為此言,豈非矛盾,但有辭可以通。眾生苦惱,流浪生死,譬如盲人入山,動則顛仆,無目是其根本苦惱,開眼是去苦惟一法門。學佛正意,是在去迷轉覺,開佛知見,依般若法門,方可上登彼岸。《心經》云:
  菩薩乃至三世佛,無不依般若波羅密多,此義萬勿動搖,雖聖人復起,不易我言也,此即是定法。惟盲人目病有深淺,業障有厚薄,如何而可開般若,則所用之法不同。然則開慧成佛是目的地,達到此目的地,或舟或車,乘載無定法矣,今死執一法不化,自以為精進者也只好隨他。大乘二乘,本是假名,以眾生因緣不同,根有利鈍,遂分大小,實則佛性平等,只有一乘,無有餘乘。

經云:是法平等,無有高下。世人妄執此法為高,或此法不如他法,又何異於評佛。又分某師功行深,某師功行淺,又何異於考師,適成大妄。行者當知法法無上,門門第一,付法之責在師,以因人當機為第一,否則誤人慧命,修法之責在己,以一門深入為第一,否則貪多無益,虛擲時光,至為可惜也。茲略說諸宗如下:

一、禪宗
  佛教來中國,以震旦人根器不凡,小乘法日漸衰滅,潛勢力之最大者為禪宗。不問男女老幼貴賤,識字不識字,內道或外道,無不喜讀《金剛經》與《心經》,即使十惡之人,一回頭即可頓悟入門。中華民族性,非他族可比,如布衣藐視王侯、尚義好俠、金錢不分人我,以及吃虧能讓等等。雖失於世法欠圓,少有條理,然其意氣豪逸闊大,樂於自在,非具夙世禪機,決不能致此。又凡人有力作惡者,其人皆屬利根,只要一反轉,放下屠刀,立地成佛,此人之夙根近於禪者也。至於其他法門,無一不以歸元為究竟。諸法皆稱某宗某宗,首冠以名,獨禪宗徑稱宗下,以此為各宗之宗。禪一空名,此又法法皆禪宗也,徒因根器不同,有直接入禪者,此上上根器人而今實太少,且缺師資,加以禪仗自力,非一二十年,不得參透三關,親見實相,於今世似不當機,求其普及甚難,只有借徑以通,或由淨土入禪,或以密法反證,借仗佛力,合以自力,成就方速,此即我印心宗以密歸宗之旨也。

二、律宗
  言戒律也,律由佛定,戒在行人。儒家有三畏三省慎獨等等,都是戒。道家立功過格,亦是戒。佛家說戒,普通者以五戒為根本,戒殺盜淫妄酒。又有八戒,菩薩戒即十大戒,四十八輕戒,比丘有二百五十戒,比丘尼有五百戒,實則有八萬四千戒,極言其一切處一切心,在在禁止起惡。故戒者,有禁止意,即修也,戒之可見者曰戒相戒儀,如三千威儀,八萬細行。不可見者曰戒德戒品戒心戒香。以心香為戒也,總不離乎戒體,此以空心為得戒。前者戒十惡,此則戒十惡之根,受戒只是一儀規,重在平時持戒,徒有戒相而無戒體,是破根本大戒,名為大妄。故有說戒學戒得戒,然後再授戒,本有先後,惟為初機人說戒,先戒殺盜淫等,此救於果也。再進則戒貪嗔癡,此救於因也,心也。再進則戒貪嗔癡之出發處,證得空心,拔除其根,是真得戒,此救於因中因心中心也。各宗皆是修戒,禪宗以不戒戒,守最高之戒律,非俗子所可夢見。密宗以三密加持,三業如鎖,如手結印,身業無由起矣。口持咒,口業無由起矣。心無住著,意業無由起矣。此戒於自然,非同空言,此即我印心宗心密修戒之旨也。

三、天台宗
  以止觀法歸宗,即是以心觀心,觀至究竟地,空假中一切不立矣,但仗自力不易究竟,時下天台宗,只講止觀而不實修,印心宗之上座修法,修證三昧,即是修止,下座時時覺照、觀空,即是起用,惟仗佛力加持,故證得不同,此即我印心宗以密修止觀之旨也。

四、法相宗
  即唯識宗,此宗用意,在世人執相堅固,不得已就相說相,用以破之,最後引到一個空字,如果世人根利,直接破相,本無庸多此辛勞,金剛經四句偈,頓可掃蕩淨盡。但世人於唯識亦是講而不修,失去本來。性相分宗,由來久矣,佛意在使人人破相,去煩惱,明心地以為根本。乃適得其反,轉以佛學當作科學研究,果能研究證空,亦可解脫。然而入海算沙,自為得計,縛上加縛,強分聞思修為三截,誤以為此生只可聞,尚不可思,何況說修,不知所說者理,事證在修,能由聞而思維,即是正修,若不思維,等於不聞。心中心法,不取於相,上座時不許見光見佛,一切打破。此即我印心宗以密破相之旨也。

五、淨土宗
  淨土者,心無染著也,歸入本元,十方周遍,言語道斷,心行處滅,穢固不立,淨亦不有,是真無上淨土。惟眾生性太活動,不能專一,佛遂專說一西方以堅其信願,後人遂立為宗。淨禪本不分家,此法上中下三根普被,中下根人,得有西方歸納之處,上根人直證惟心淨土,既可種因,更可成果,華果同時,有如蓮花,故又名曰蓮宗,心中心法修第四印者,可以往生西方,可知淨密亦不分家。密宗修彌陀大法,佐以長壽法,亦是此理,惟淨土太微妙,不明心地者不知其妙,非認為迂遠,即感無味。余嘗譬如白水清泉,能品得其清妙者為真功夫,我今學密,方知淨妙,此又我印心宗以密歸淨之旨也。

六、密宗
  又名真言宗,真言者,法身如來之語言也,以能顯諸法實相,如義真實,或名陀羅尼,乃總持之義,總一切法,持無量義。弘法大師所謂一字含千理也。或名明,言如來智慧光明輪,現自體清淨圓明。若念誦之,可滅無明業障也,或又名秘密,乃秘妙周密之義,以真言乃法身如來內證之言說,故龍猛菩薩譬以軍中之密號,或又名瑜珈,言身口意三密相應也,三密加持,必得即身成佛之勝利,非等覺十地之所知。曼荼羅,梵語乃輪轉圓滿具足之義,共有四,各不相離,表圓滿法身如來之萬德莊嚴也,云何謂四:

  一、大曼荼羅如彩畫佛菩薩相好形象也。(法界一切有情)
  二、三昧耶曼荼羅諸尊所持之金剛蓮華刀劍輪寶,及種種印契也。(器世界)
  三、法曼荼羅一一佛菩薩諸尊之種子真言。(文字真言也)
  四、羯摩曼荼羅諸尊之坐立喜怒威儀事相也。(一切作法事業為羯摩)
  密宗分事相教相二門,教相者,言教理之分齊,約之為二,一顯密對辨門,別二教之優劣,判十住之淺深,明密教無上真實義諦。二自宗不共門,言種種妙理名義,惟限自宗,非余宗能及,兩部大經,即《大日經》、《金剛頂經》,故依阿字訶字等字之真實義,說明教理,故總曰教相。至於事相,則言修行之軌則,凡四種,名四秘法:

  一、息災,滅自他罪障及不祥等事。
  二、增益,除苦延壽,集出世福德。
  三、降伏,降伏自己無明惱亂,對治國家怨敵。
  四、敬愛,受人敬愛,生無礙平等大悲心。顯教與密教不同之點究在何處乎?
  顯為方便,密為真實。二教雖有遲速優劣之不同,但成就無上菩提之歸趣則一。馬鳴菩薩《起信論》,總示顯教成佛之時分,必經三大阿僧祗劫,惟真言密教,專談即身成佛之旨。依一念一生一時之修行,具足無量福智,轉凡夫有漏之肉身,成大日法身無上之果德,

故《大妙金剛經》云:不轉法身,得無漏果,此自宗不共之深旨也。又密宗由八識修起,依果尋因,淨土法相天台等宗,皆由六識修起,依因尋果,故遲速不同。密宗仗毗盧遮那威德力加持,於須臾間,證得無量三昧耶,以不思議法,能變易行者俱生我執種子,生金剛種子。此根本與他宗不共處,未修密者,安得以凡夫情見,測佛之旨哉。密有東密藏密。日本在唐時來學,尊弘法大師為祖,藏密即西藏所傳之密,先是寧瑪派(紅教),後有宗喀巴者出,別立黃教,法則大同小異,黃教按步就班,有一定程序,偏於有相者多,紅教則同修無相密乘。昔達摩初祖,在東土傳禪宗,在西藏傳無相密乘,諾那活佛,言之甚詳,近所傳之大乘要道大手印要門諸法,其中有頓入真智一訣要門,極言法身禪定之理,惟當初紅教,傳非其人,遂多偏空流弊,或竟作惡,不合西藏人之機,此宗喀巴之所由出也。東藏密宗,皆是修萬法歸一,以一相除一切相,尚未臻一歸何處之旨,只有禪宗,直指心田,不歷階級,近世惟諾那活佛所傳之法,稍稍引入禪宗,相與契合,其推重心中心法,歎為無上密乘,亦屢言之矣。至印心宗之開山,大愚師尊,實為之祖,先入廬山出家修淨土,後又拜經,大病幾死,遇盜又幾死,後於定中見普賢尊者為之灌頂,傳心中心大法,及諸密印密咒,七年苦修,成就下山,開印心法門,為印心宗之祖。此法通於各宗,印證心田,密宗之外,別開生面。此法非可妄傳,合機則授,非可理測,事證乃知,非取諸相,非廢諸相。以印心為宗,以般若為用,以總持為法,以淨土為歸,修法與他宗特異,證得之速,亦與他法不同。或教以參禪,或授其他密法,徐徐引入,為前方便,以上所說各宗,亦僅大概耳。行者欲問以何法來修,可以先事商榷,本會傳法,先考察其人之根器、地位、時間、體力等等,然後付法,以免中途疑退之弊,至欲問修的法子,當說明如下。丁、修的方法

  此段已入正修分,關係至巨。

  一、福慧雙修
  佛法本以救世,教人自度一切苦厄,免除奸詐殘賊損人不利己諸惡,使人安心自在,勿起無謂恐怖,勿種無謂惡因,勿受無謂苦果,天下自然太平。太者普遍廣大之意,如人人有平等觀念,亦何至造殺盜淫妄諸業。但眼前種種苦惱,不問有錢無錢,都是福薄,有錢的不用以造福,使之消耗淨盡,不種未來福田,及身而窮,或子孫蕩廢。無錢的不明致貧之由,皆因夙世慳吝所致,造業愈多,則苦愈甚。智者憂因不憂果,君子憂道不憂貧。了知今生苦惱,譬如今歲缺糧,原因在去年少種,今日修行下種,明年必可收成,決不可預借明年之糧,亦不得說沒有明年也,此種人都是福薄之輩。以福薄因緣故,難遇善知識矣,如有福德,則種種因緣,自然引之入佛,故有福無福,不在窮富,窮人而肯修,是真大富大貴之相。

余嘗謂人若求富,是窮相,不窮何求之有,人若求貴,是賤相,不賤何求之有,根本在己自認為窮賤,相由心造,因必有果,非苛論也。大凡多愁之人,惡緣漸足,不久必有不順或顛倒之事,愁則必窮,惱則必病,本相連也。且福薄之人,必碌碌於衣食住,斷無暇於修行,為最可憐之人。故遇福薄人,先當使之修福,除其入道之障,有福人使之修慧,並養其福,此謂福慧雙修,此非有福人不能承受也。修福之法,重在布施,六波羅密,第一佈施,名為種福田,凡有錢而慷慨者,不必定欲其佈施也,獨慳吝或窮苦者,則勸其多施,一以教其施捨,除其貪習,一以種諸善根,助其因緣,非同世法之講人情,分窮富而衡多寡者可比也。凡夫劣見,求佛專為求福,以為福是佛可付予,求而可得,不得則疑謗起矣,復有求佛得慧,以為慧亦佛可付予,求而可得,不得亦生疑謗矣。近世求道者多,行道者少,修道者多,證道者少,皆因此病。行者當知福慧應同修,佛不過指示法門,教汝自種善因於前,自得福報於後,欲求富貴,當除慳吝,先習佈施。欲求開慧,當親善知識,亦得先習佈施,欲修福者,是真慧,人若真慧者,必肯除貪嗔以造福,然則修福正以修慧,愚人強分為二,亦殊偏執矣。

  二、定慧交資
  世人入道,亦知求定,知止而後能定,此儒家所說之定而道家襲取者也,但此是靜,不得謂定。定者動定一如之謂也,見境不惑之謂也,一切接,一切不染,無著無住之謂也。定慧非二,假名為二,即定之時慧在定,即慧之時定在慧,互相交資,如火如光,名若有二,不可分也。世人求定,以硬壓不起念,斷見聞為定,與木石何異,此是死於空無,落於斷滅,反動時必至顛狂成魔。又世人妄執定慧為兩截事,遂有定多慧少之別,不知此非了義,定慧本屬均等,無分多寡,惟世人習氣,有好動者,有好靜者,遂以好動者謂為多慧,好靜者謂為多定,實則去定慧尚遙,定慧當由體起用,交資雙融者也,正見不惑,名三昧定,三昧者,正定也,茲將禪定眾名開示如後。
(一)三摩地,此是諸定總名,總一切法,持無量義,一切禪定攝心也。
(二)三摩他,止也,調也,滅也,能調諸根不善法,使無染著也,又寂靜義,名為定相。
(三)三摩缽提,又名三摩,勾銷也,方便隨緣止也,此云等至,言於等持之中,能至勝位,即平等任持,雙離沉掉,至勝定到聖位也。
(四)禪那,此云靜慮,以寂滅為義,定慧雙融,即靜而慮,故非無記,與天台三觀不同,因彼屬推窮諸法性相,約義生解,此多約心成行,不立所觀之境,息二邊,止分別也。
(五)毗缽捨那,此云觀,謂以智照理,故云正見,亦云了見,觀行成時,境智相應,了了見性不昧故。
(六)優畢義,止觀平等也,止即定,觀即慧也,又不諍不行義,或名為捨,不諍斷常,不行空有,捨二邊故。
(七)末陀摩,此云莫著中道,謂中道亦假名,不應立也。
(八)毗恆迦毗遮羅,此云尋伺,亦云覺觀,蓋粗心感動名覺,細心分別名觀。
(九)三昧,此云調直定,又名正思正定正受,謂入此定時,不受一切法故。總之定慧相資,總歸入阿字門,阿言一切諸法本不生義,生是緣生,本不可得,證入毗盧遮那性海,惟以此一字為真言,自在成立大曼荼羅。凡夫無智慧,不能了觀諸法本源,妄謂有生。故甚深密藏者,眾生自秘,惟證乃知。一切真言,不離五十字母,皆佛法之總相,阿字居首,總括一切,此五十字,一一皆是得解脫門。解脫者,以定慧證得無生法忍耳,世人如了達此義,證入無生,不起諸相,更有何惡可作,何罪可犯,然則又有何戒可持,此戒之隱於定慧中,非愚夫所可測知,妄斷修密修禪為無戒律矣,然持戒法門亦不可不說,所以便初學者。

  三、戒合體相
  戒有戒體戒相二種,相屬威儀,何可廢也。然無體則近於偽矣,戒體屬心,然心雖無相,尚有一無相在,仍屬有相,必至淨空無我,無能作,無所作,無能戒,無所戒,斯真具足大戒。然劣慧者不知也,愚人或誤為打破戒律,奔走呼號者有之。又或誤為禪宗主自在放任,原不必持戒,因而縱蕩者亦有之。一個要打倒,一個要維持,其實都不曾明白戒義,以至如此。夫戒也者,有戒心也,以法范之,故名曰律,眾生顛倒,三業不淨,對下根人,先使達其戒相,如殺盜淫,有事相可見者,彼易於領悟,故先說五戒,且明因果律以證之,以戒其行,戒於果者也。對上根人,則說戒體,以殺盜淫為果,因在何處,則知貪嗔癡為根,如意業清淨,惡業自除,此戒其心,心淨則佛土淨,戒於因者也。對上乘人,則說體相不二,同一緣空,心不可得,惡依何起,能所雙忘,名曰定慧交資。若有染執,即名破戒,戒律之嚴,無過於此,故不戒之戒,斯名大戒。佛滅度後,囑眾生以戒為師,此言以自心為依止,借此法以范其心也,若僅守形相威儀,不內求諸心,適導之作偽,寧有是理,世人作惡作偽者多,正坐此病,行人說戒,豈不是怕破戒,我且告以破戒罪過之可怕。

(一)犯殺盜淫者,自作自受,願受報者,則放膽去做,凡不明三世因果之理者,先與說三世因果,與破戒之害,信得真切,自然不作惡業,但此系指未明佛理者說。
(二)已明佛理之居士,彼豈不知戒律,然尚未明何者謂為破戒,以心地未明故,若僅以犯殺盜淫為破戒,則佛戒只一部分,余皆可廢矣,故知心戒為戒。今且勿談高深,如心空無染等義。只要說淺顯者,如不動惡念,即是持戒,但何謂惡念乎,當告之曰貪嗔癡與殺盜淫其罪正等,倘自心未淨,常生惱亂,怨天尤人,即是大破戒,以有因必有後果也,故恨人破戒,即是自己破戒,若不明此理,即同撥無因果,更屬可怕。菩薩不見他過,此有二義,一不見謂不責,不起我見以定其是非也;二不見謂不住著,不以其過為意也。前為悲憫其過犯,此謂有智不取相,所謂智悲雙運是也。菩薩處處不離大乘願,佈施所以戒貪,大悲所以戒嗔,般若所以戒癡。然則修一切法,不離乎佛法,不離乎戒,但必內外一如,體相合一,斯名得戒,否則不能逃於妄耳。

  四、合定慧空
  一切波羅密法門,或六或十,乃至八萬四千,皆以般若為主,三藏十二部,終不離此法門。以慧破空則自定,定能生慧,慧復轉空,合之如輪轉而妙用無盡。修此三者,非有先後,乃同時啟發,此是第一緊要處,務必特加注意。諸仁相處一年,平心而論,自己修證者,豈望人知,且冷暖自知,亦豈他人可知。惟為將來不致誤人起見,不能不明白個所以然,諸仁所得益處,實在信心清淨,用功切實,不負我大愚師尊苦行多年,受諸疑謗,一番宏法苦心。且彼此皆曾疑謗過來,後來探險性強,不肯以耳為目,親自每日修六座九座,練習觀照,依法而修,轉入正信,非真得實惠,安肯如此深信不惑。諸仁當知,修法同學,有修至三四千座,尚不明所以,不能起用,原因究在何處,知之否乎?

  彼此共同參究不過一年,所得自覺不同,原因又安在乎?諸仁所得,乃在不修之修,云何不修之修,言不修時亦修也。諸仁深得修法之妙,不僅在佛堂打坐時修,竟肯處處習照觀空,運用般若,乃至之遊戲之地,練得攝心歸一,即此便是起用,不獨此法為然,無論修淨修禪,法法皆應如是,皆可如是。非法之分有頓漸,乃行人不達起用之咎。蓋修之一事,豈在兩小時,晝夜六時恆居願海,時時警惕,隨境觀心,斯名正修。所謂上座修者,修體而已,入三摩他,名之曰止,由止得定,無明頓滅,但得本,莫愁末,此擒賊先王之妙訣也。所謂下座修者,隨地起用而已。禪那靜慮,名之曰觀,觀照起慧,慧觀證空,用除習氣,功有深淺,法無定法,時無定時,多練則純熟也,此二大綱,如雙輪並進,萬勿偏廢。又如試刀,前為磨,此為用,不用不知利鈍,不磨不能鋒利。簡言之,要無時無刻不觀心,即行住坐臥,處處是修,在在起妙用耳。凡人修持經過,必有過程,一曰修以求悟,二曰悟後正修。修以求悟者,根本打開無明,轉入正路也。此賴善知識之開示悟入,自己下苦功參究,必有地一聲之日。字是宗門下語,言開悟時廓然之意境也。悟後正修者,開般若後,掃蕩習氣,入正功作之時,而此功作,不外時時提照觀空,宗下公案語錄諸書,系在已悟後,藉以練習起用,非可於未悟前讀以求悟者也,不到開悟時,看亦無用,反生我見,轉增諸病,至云無修無得無證,並非離修離得離證,正是不著不住,能所雙忘,再加一切緣生,非有實體。所謂修得證者,亦緣會而立假名,

彌勒菩薩解金剛般若經云:非有為非離,諸如來涅,言不取有為法,亦不離有為法,不取不捨,斯是如來涅之境,可見有無不二,雖即於事,未染於心,此名曰空。然有人偏執於空,以為一切眾生皆有佛性,我又何必再修,人又何必我度呢,不知眾生本體是佛者,言如醉漢本來不醉,但因酒而迷,現正顛倒,不能不救,若偏於空,此空即等於著有,畢竟不曾空得也。世人不解空義,以斷滅無有為空,聖人解空,以一切無自性,無實體,一切不可得,有而不有,無從執實之為空,眾生苦因,在認妄為真,執於有我,色縛心縛,永不解脫,畢竟痛苦。聖人憫之,遂教以空境空心諸法,空心即是空境,不執即是證空,證空始明無我,無我即是斷苦。所以因地先要開佛知見,佛知見者,般若是也,以般若破空,空即不執,並不執亦不執,斯是淨空無我,苦樂皆無依據。世人怕落空,這個怕落,便不曾空,一班小心謹慎之士,都說怕落空,是不明空義,更有世人誤解空義,遂說無因果,造種種惡,由於根本未明,所謂茫茫蕩蕩遭殃禍,即此意也。

行者切忌與糊塗人說般若,生許多疑謗罪過,但又不能不下試探法門,用啟其機,觀其機是否可講,然後授之。且妄談般若,其罪甚大,然非談之罪,乃妄之過。今人並般若而廢之,因噎廢食,誠妄而又妄矣,故不可言而與之言,妄也,可與言而不言,亦妄也,自己不能言而與人言,妄也,自己可以言而不與人言,亦妄也。故解義當圓,決不可因此而廢藥,又不可因藥而疑病,活用在人,於藥何咎,今為爾等說十八空義。空者,並非空氣之空,空間之空,空虛之空,以此空尚屬有相也,如空碗,具有空相,以飯滿之,空相即無,故非無所見聞覺知之為空也。此空云者,乃以般若力,證知事事物物,都無自性,無實體,徒以因緣會合而假有,名遂為空。大智度論云:
  舍利弗,菩薩欲住內空,外空,內外空,空空,大空,第一義空,有為空,無為空,畢竟空,無始空,散空,性空,自相空,諸法空,不可得空,無法空,有法空,無法有法空。當學般若波羅密,茲將此十八空,略釋其義如下:

  (一)內空內即六根,眼耳鼻舌身意,眼空無我無我所等故。
  (二)外空外即六入,色聲香味觸法,色空無我無我所等故。
  (三)內外空
  合內外十二入中無我無我所等。
  (四)空空以破前三空,謂三空亦空也。
  (五)大空即十方空,十方無邊際,故名為大,以西方論,西方無邊,一切處皆有西方,故名為空。
  (六)第一義空第一義名諸法實相,以不破不壞者,名為實相,然此實相亦空,何以故,此實相空,無受無著故,若諸法實相而有者,應受應著,而實相者,即是非相,不應受著。
  (七)有為空有為法,名因緣和合生,所謂五蘊十二入十八界等,故空。
  (八)無為空無為法名無因緣,不生不滅,如虛空故。難者曰:有為法,以無自性故空則可耳,云何無為法亦空耶,答曰:若除有為,則無無為,有為實相,即是無為,以有為空,故無為亦空,以二事不異故。
  (九)畢竟空畢竟空者,破一切法,令無遺余,故名畢竟空。此畢竟空亦空,無虛實相待,若有遺余,不名畢竟空。
  (十)無始空以一切法無初際,故眾生無有始,又以無明覆愛所繫,往來生死,始不可得,破是無始法,故名無始空。
  (十一)散空散名別離相,以諸法和合故有,如車以輻輞轅轂,眾和為車,若散離各處,則失車名,人以五蘊四大和合,故名為人,離之人不可得。
  (十二)性空諸法性常空,假來相續,故似若不空,譬如水性自冷,假火則熱,止火停久,水則還冷。如經云:眼空無我無我所,何以故,性自爾故。
  (十三)自相空一切法有二種相,一者總相,二者別相,是二相皆空,故名自相空。總相者,如一切總皆無常等,別相者,言諸法雖皆無常,而各有一別相,如地為堅相,火為熱相等,各各別也。
  (十四)諸法空一切法有內有外,有好有丑,以心生而有,無自體故空。
  (十五)不可得空一切法乃至無餘涅,皆不可得,故空。
  (十六)無法空無法者,名法已滅,法已滅無,名無法空。
  (十七)有法空有法者,諸法以因緣和合而有,實性無故,名有法空。
  (十八)無法有法空,取此無法有法諸相,皆不可得,是為無法有法空。

  以上是為十八空,以諸法無我故空,我者主宰義,諸法離緣,即不能自生,故自無主宰,無主宰,故無我。因緣和合生,故空,始終不可得,故空,以惟心所顯現,故空,知一切萬法皆從心現,悉無自體,故稱為空。若欲住此十八空門,當學般若,行者切勿因我說空,便落空,亦勿因我說空,便怕落空去,落空怕落空,都著於有,仍是顛倒生死。要知未嘗有一法能出我之靈台智性耳,智者自會理解得,但不依般若,如人入暗,則無所見矣。空一切境,是名斷色縛,空一切心,是名斷心縛,色心二縛如斷,即不復退轉,但余習未除,仍必加修,至斷色心二縛余習為究竟,至此則定慧合一,交相為用,其妙若無盡藏也。

  五、大心承當
  取法乎上,僅得其中,故發大心為入道第一要門。志願大,則成就必大,因果同時成就也,能承當此義,方是如來種子,生如來家,此又名本願力。我輩何幸而生於今世,非但得聞正法,並受持正法,上仗佛慈,指示無盡寶藏,譬如窮子遇天眼人指示地埋寶藏,頓成富人。若自己客氣,以為發財無分,則亦終身貧窮焉矣。承當即是荷擔,荷擔如來無上菩提,是佛所咐囑,又何必小心謙退,自以為讓德可風哉,故發大心是修行中第一個關口。

  六、要真出家
  出家之義微矣,佛制削髮緇衣為出家者,欲人離去家庭塵俗之煩惱也,人與家庭間,關係比較最深,時間最久,情愛相系又最深,不斷愛縛,無由入道,於是慕山林之幽靜,喜塵勞之遠離,捨而去之,佛為下根人說法,不能不如是,然又有居士,示有妻子財產,日居煩惱之中,無所染污,心離塵勞,是真出家者。故居士宜在家出家,言身雖在家,心已出離,若比丘則應出家出家,言身心兩出家,永斷煩惱。此佛為上根人說,若明心菩薩,則大事已了,入無學位,心無出入,亦無煩惱。徒為教化眾生,現比丘相而為說法,亦可表示威儀,故出亦得,不出亦得,總勿自欺欺人,名真出家。又回俗一事,佛制所許,若比丘身不回俗,心常惱亂,不忘名聞利養者,即是回俗,並是破戒,非福田僧,與惡人不異。至清靜有德之眾,不論比丘居士,皆名僧寶,不可不知。

  七、謹防八忌
  云何八忌?一者忌求神通。二者忌多疑而活。三者忌求速與待心。四者忌人情與依他。五者忌呆板執病。六者忌不依規矩。七者忌失覺照。八者忌未得謂得,未證謂證,及衡量他人意境。此名八忌,以犯此即能障道,故忌之。一忌神通。求神通者,其根在貪得,因地不正,為害滋大,世人無不求神通,但不識神為何物,通為何事,盲修瞎練,誤己誤人,更有一班因噎廢食之徒,未曾了解斯義,因疑生怖,裹足不前,並佛傳之無上心印密乘,亦不敢修,且阻礙他修以為慈悲,譬如庸醫誤藥殺人,不責醫而禁其藥,過在庸醫,於藥何咎,何惑之甚也。神有人身血氣相因之神,藏於內者曰精,發於外者曰神,心為主,精氣神為奴,此神通,即是心意通達,乃心神通也,由我達彼,由體起用,神力有大小之不同,通力亦有靈拙之各異,人之神通,系屬本有,譬如燈之有火,火本有光,火不發光者,非無光也,其咎在阻礙不通,為七情六慾所蔽,有體不起用耳。世人不解神通,遂以變幻為神通,實大自誤,變幻是幻術,有類於術,非有所憑藉不能施也,神通則不然。寶藏論云:
  神通有五種,一曰妖通,如狐狸老變,木石精靈依附之類。二曰報通,如鬼神逆知,神龍隱變,或夙世所修天眼未成,今世童年視聽特異者之類。三曰依通,如乘符往來,藥餌咒水,以及放光引神,必有所依藉等類。此三者假名曰通,實非通也,以不究竟,且必退轉故。四神通,計有五,一天眼,二天耳,三他心,四夙命,五神足,此雖名通,然有究竟不究竟二種,無道者,不究竟,終必退轉,並有危險,顛狂成魔,墮大地獄,究竟者下再詳言之。五曰道通,以道為體而前五神通為用也。佛家以求得道通為主,於六通先下手,六通者,居五通之上,漏盡通也,世法為有漏,出世法為無漏,通於二者,概不染著,名曰漏盡,修六通之法,必先明心地,開發覺慧,證得淨空以為體,然後緣化萬有,無心應物以用。

故寶藏論又云:智有三種,三智者,一真智,二內智,三外智。博覽古今,通達俗事,外智也;割斷煩惱,心意寂靜,乃小乘所修,此內智也;都非究竟,故不名真。真智者,聖凡不二,情見皆空,了解無物,體用如如,是名真智,此即道通。我人所修,道通為體,五神通為用,未得體而起用,必致墮落,必招後果,甚可畏也。道家修者,以發五神通為極則,乃硬壓六識,硬摒習氣,用制伏法,開五神通,根本未空,遇有力之外境前來,或喜或悲,魔即乘入,如開天眼無隔,能見諸切己惱怨之事,不覺嗔怒,遂致墮落。或見男女愛悅之事,不覺情移入胎,因貪嗔癡之根未除,暫時壓伏不起,一旦反動,不復可制。若能先證法空,後開五通,則諸境前來,無美惡親疏情愛喜怒之別,平等自在,無可動搖,順逆一如矣,此神通乃屬有體有用,名為究竟。否則根本未得,反為神通所誤,故非究竟也。貪求神通,即是貪根,亦屬好奇劣性。藉此以圖名利恭敬,未離得失之貪,安得名道。本會修法,第一不許求神通,坐時見光見佛等等,皆幻心所起,懸為大戒,故常反覆告誡,防其稍得勝境,喜魔來入心肺也,故道與術不能不明辨。本會一年來,修法數百人,幸無諸病者,以因地正而所企者大耳。道家五神通,是用硬功夫修得,佛家五神通,是明心後自然證得,道家得五神通,有用無體,雖初意在道,後則不覺流入為術,故術而非道,佛家證五神通,先體後用,運術以為道。道家五神通有退墮,為暫時之得,佛家則無此弊,名究竟得;道家專用五神通,佛家唯不得已時用之。道家視五神通為神奇,佛家視五神通為極平庸。神靈外道,亦具五通,但無漏盡通。學佛本意,是在求解脫,無繫縛。惟重漏盡通,以諸漏既盡,澈了世、出世法,乃真佛道也。若專重神通,則心為神通所持,即屬貪得,非但不能了生死,且深入魔障,乃至顛狂,甚可痛也,古德分道通神通以別此義。修心中心密法,以見性明心為主,成就無相悉地。悉地是言大成就,不是樂小法者所可思議。從來修東密藏密,往往喜談神通,此行者自誤,非法之咎。神通本非外來,靜者心多妙,自然物物皆通,處處應合,以智慧力,運用妙法,苛利於眾生,一切皆可方便,苟為自己貪得,即毫釐亦屬生死。又有人聞說神通,即談虎色變,因噎廢食,以為密法即是魔法,謗佛謗法,至可憐憫。不知念佛至一心不亂時,證得三昧,當下神遊淨土,若已生,若今生,若當生,此非神通而何?  世人根性,執於有相,必以可見者為神通,不可見之妙諦,反認為虛妄。佛法不取於相,不離於相,依摩訶般若為宗,故不必見光見佛,顛倒其心,惟內觀自性,了達無生,心無障礙,神通自在其中。眾生心中,本具足體相用三大之因,既然體大相大用大,則何種神通而不備耶。此三大之因,可為法報化三身之果,眾生非是不具,只是不知,其不知原因,由於執著事相,迷隔真理。

《金剛經》云: 但凡夫之人,貪著其事,所以一切經論,皆破眾生身心事相等執。如輔行記云:修三昧者,忽發神通,須急棄之,有漏之法,虛妄故也。佛法重無漏無取,以般若為尊,般若能泯諸相,但安於理,即是事通,若專求通,必障於理,理通者,無非演一乘之門,了無生之理,一言契道,當生死而證涅槃,目擊明宗,即塵勞而成正覺,剎那間革凡成聖,須臾即變有為空,如此作用,豈非最大神通乎,天下歸仁,即此意耳。故修法人,應先證得漏盡通,余通皆是邪偽而不真實,邪則不正,惑亂心生,迷於本性,切不可妄冀。由上觀之,妖通報通依通無論矣,其五神通中,所謂天眼天耳他心等等,佛法亦具有,今概稱為邪偽者,以其但有神通之用而無道通之體,道通屬之漏盡,神通為外道二乘之所共,道通唯大乘法之所明。佛法惟貴道通,不貴神通,但亦不廢神通,惟未到力量,不先運用,防兩誤耳。

故寶藏論又云:智有邪正,通有真偽,若非法眼精明,難可辨了,是以俗間多信偽邪,少信真正,此妙理之難顯也。心意寂靜,乃小乘入斷滅之見,若真智所明,則在體解無物,淨穢不二,是謂破法執之要道也。不破法執,不足以言大乘法要,故大乘講萬法皆如,惟心所現等等,皆明入不二法門,則事理圓融,因果交徹,神通妙用,盡在目前矣。總之神通之妙用,在開慧眼法眼之妙通,慧眼知人之根器利鈍等,法眼在能知於何人應用何法以度彼等,合之即是佛眼,非另有一佛眼也。此神通由內而外,先通自己,先度自己之習氣煩惱,將自己各種業障除淨,自然開通。但除業障,必依般若為之掃蕩,此菩薩所求之大神通也。今更以《大日經》、《仁王護國般若經》、《心經》等證之。

3《大日經》云:此菩薩證淨菩提心門,名初法明道,菩薩住此,不久勤修,便得除一切蓋障三昧。此菩提心者,世人往往誤解為大悲心,一似由惡心轉入善心,謂為發菩提心。是知菩提本不可得,明一切不可得,是為菩提心。初法明道,是言登初地至十地也。道者地也,言必修證三昧,明心不可得,親見實相後,始可住此。住此者,言住於般若也,非般若無以掃蕩一切蓋障,不久勤修,自得除蓋障三昧,當發五神通。神通本來人人具足,非佛菩薩獨有而眾生獨無,以眾生為無始無明所障,不能發通。惟以本來具足故,非可予奪,惟有自己修證,經過一定程序,第一步修以求悟,證得三昧,親見實相,第二步悟後正修,以般若力掃蕩蓋障,第三步蓋障漸淨,神通自然開顯,此神通方是永不退轉。非如外道用強制定功所發之神通,畢竟見境起惑而退轉也。故不得淨空三昧,先發五神通,是最危險的事。因憎愛之心未除,一切不能平等,種種怪象,都到眼前,隨之流轉,即是生死顛例耳。障者,計有五種:

  一、煩惱障,謂粗分根本六大煩惱:貪、嗔、癡、疑、慢、不正見也,細分即八萬四千種習氣,此皆夙世積習,障入道之機也。二、孽障,因過去現在造無數罪孽,其人現雖有得道因緣,而前孽未消,自生種種留難。三、法障,謂雖已修持,因前世謗法故,不能遇善知識。善謂善巧,知識乃知其人之根器而以正法利導之,正法者,正合其機之謂也,如藥合於病,不拘於何種藥也。譬如其人之機,合於淨土,若以不合其機之禪密教之,非善知識矣。若其人般若之機已熟,當方便引之,使成就無相悉地,乃仍教以有相法門,亦非善知識矣。此雖師之咎,也是其人夙世疑法謗法,或吝不教人,所得之果報也。四、生障,謂雖得聞正法,但忙於謀生,無暇修持,多所障礙故。五、所知障,謂雖已遇善知識,已聞正法,照以種種因緣,不能和合,如我慢貢高等,足以妨礙般若波羅密,此謂五障。可知種種因緣,障入道之門,要打開業障,歸入此門,仍是般若,非般若無以除一切蓋障。又非除粗分蓋障,不能修般若波羅密也。《心經》謂菩薩乃至三世諸佛,皆以般若波羅密多,故得無上菩提,夫見性成佛,不依般若,何由見性。

《仁王經》云:在金剛定前,所有知見,皆不得名見,惟佛頓解,具一切智,所有知見,才名為見,此見即是般若,佛名大覺,具一切智智,為無上大明大神也。

《仁王經》又云:證到金剛三昧,即如登大高台,普觀一切,無不了了,同真際,等法性,圓滿德藏,住如來位,可往十方諸佛剎土,利樂有情,通達實相,與佛無異。所言剎土,非有定所,所稱有情,亦不拘親疏遠近也。《仁王經》又云:
  十方法界一切如來,皆依此門而得成佛,若言越此得成佛者,是魔所說,非佛所說,是故汝等應如是知,如是見,如是信解云云。佛說得斬金截鐵,正恐後人迷於所知障,不能信入,要知此門即是般若波羅密門,九九歸元,不離乎此,若云學般若不是究竟,請問更學何法是究竟耶?

  佛所說了義經,不將反為不了義耶?彼為此說,其用意實偏於佛力而疏於自力,以為佛之神變加持,轉眼即可使我成佛,而成佛之憑據,要人能見者,惟有神通,遂誤為神通即是成佛,故置般若於腦後也。不知成佛云者,謂以如實智覺了一切諸法,故名為覺,而佛即是覺者,覺即般若之簡稱也。神變舊譯神力,如來威神之力,超出限量,即是自證三菩提,雖十地菩薩,尚非其境,如自己證入三密門,方可與佛相應,佛之加持力,然後可加。應機而興,遇緣而會,自然而致,非可強也。故佛力雖宏,非人人可得而加持,否則一切眾生,皆為過去諸佛度盡矣。佛為往昔大悲願力故,欲使諸有情蒙益,普示種種法門,然人能弘道,非道弘人,如來密要之藏,即是自家寶藏,必依法修持,至程度相等時,方得佛力加持。佛與眾生,豈有厚薄親疏之分,加以成就因緣,各各不同。自己機緣未熟,般若力量未充,情見所覆,障其入道。彼不自咎而疑法,疑法即是般若力不夠。彼復不知神通顯露,實在般若掃蕩五障之後。又神通而使眾人普見者,此即非神通,以其知見與眾生無別也。若幻術幻師亦云神通,則幻師咒力,加持藥草,現種種未曾有事,可即稱之為佛乎?

  彼因地只誤此一點,遂致滿盤皆錯。故修行人求大神通者,即是因地不正,即是魔眷屬,今特列於八忌之首,慎勿自誤可也。

二忌多疑與活。疑因不明事之所以,得失之觀念太重;活因信心不堅,貪速而行持無恆,皆由根性貪便利所致。凡學一事,無論為工藝為農商,亦必三年畢業,萬無數月成就之理,況學佛乎,況自己多生之習氣乎!

  凡事在未定以前,以我見預測之,分別之,或認理未真,即定我見,斷為是非,自心終無把握,後又猶豫不定,此名曰疑,蓋粗分為惑,細分為疑,如事之不可為者,不辨邪正,糊塗逕從者惑也,又明知其不可,乃不敵己之情見而搖亂動心者,亦惑也。至於細微流轉,比量而迷惑不定者,入於疑矣。世人造業受苦,已不可勝道,復又苦在不知其苦,而苦之最苦者,曰不明心地。如心地明白,則無事不可為,以心為一切主,名曰心王,王如失位,國必紊亂,故破疑乃如國之立主以定亂,為明心入手第一步功夫。疑與信為正對,不信即疑,今欲起信,必先破疑,破疑則決定勿退,方可入精進之途,今之半途疑退,即屬此病,故關係至巨。破疑之法,應從問與行入手。第一問難,先自認為極老實人,虛心下氣,遇事請問,古人居上位者,尚應不恥下問,況初學求善知識者,豈可不虛心容納,一一請問以釋其疑,此謂問。第二實行,凡經善知識開示後,僅明於理,未證於事,終必轉疑而惑,故必實行修持,使事理雙融,心內了無掛礙,方名破疑,此謂行。然問難與修行有別否乎?
  曰問即是行,不必定分為二,蓋問難所以啟修行之機,修行又可開問難之緣,隨行隨問,互相精進,若僅問而不行,終無益耳。疑有疑在事前與事後兩種,疑在中途事後者,尚屬有理,若在事前,則系情見用事,憑空臆造,自然越疑越深,因而致病或顛倒者有之,此屬世間最苦之人。然此疑已屬於果,由患得患失而來,患為疑之起因,亦因事而生,並非完全憑空,第事之不必疑,或可以不疑而轉輾疑慮者,此則多事攀援,庸人自擾耳。修行人往往疑法疑人,性遂浮活,此屬大迷大妄。人之劣性,不外貪得省事二種。求不費氣力,速得成就,一也。貪多以求勝,二也。多生以來執有之病,繫縛難解,若無所得,疑為偏空,勞而無功,遂欲改道更張,三也。行者每依人情以為轉移,人云亦云,以耳為目,好發無責任之議論,四也。修行過程,順逆不時,進退不定,若因逆而疑,旋生退心,五也。人之習氣,每喜標能立異,好造空論以顯其高,遂忘謗法之罪過,六也。不知依法不依人之義,每因人而謗及法,忘其所以然,七也。他人意境,本非我可妄測,乃亦比量分別,妄斷其是非,八也。皆是自己根本未明之所致。

  三忌求訴與待心。修行人勇猛精進,原是好事,但精是純一,進屬不退,能朝於斯,夕於斯,不疾不徐,亦不間斷,是名精進。要非貪多猛進之為精進也,要好太過亦是貪。凡入手太高者,必不持久,急欲見功者,氣必粗浮,所修勢必難成。今之到處求法,修一二十年不得實用者,皆由法門太多。求功太速,修時太短,法見太深,終至百法皆曉,一事無成,此貪速急進者也。反之則又因循坐誤,稍得勝境,即自滿足而待心起矣,放逸二字,最是障道,以不進則退也。修行人本是半途出身,從未就根本下手,至淺近之佛理,往往忽棄,久之恥於再問,含糊過去,任其糊塗,此一誤也。根本未明,則修至究竟如何為止,彼亦盲然,且自以為時機成熟則功行自圓,放任以待時,此二誤也。修行先以求悟,悟後方是正修,若稍明悟,正是工作開始之時,乃欲任運自在,不求徹底,終至沉淪,此三誤也。修行功夫,臻微細處,最不易分析,白鳥之白,與白雪之白,二而非一,於此處最含糊不得,若因循放任,姑待其時至,以為久久必可徹底明白,此四誤也。又任運與待心,絕然不同,凡修至明心後,入任運境界,仍不能絲毫放逸,必參至極究竟處,再由極究竟而至極熟,熟極則能所自忘,至此方可放手。所謂既悟之後,如喪考妣,豈得以放任為自由,強作自在而放棄哉?

  總之功夫是自己知得,今以植樹為喻,初修如先辨土性,宜種何物,而下種子後,一時雖不見萌芽,萬不可疑為不生而挖視之也,只要每日灌溉,勤行本分,及見萌芽,亦勿歡喜,只要小心風雨水旱蟲蟻,於開花結果後,尤不宜性急採食,只要看護待時,至此方入任運時期。今於初見萌芽時,即放任不管,待其自植,此又待心之誤也,前為太過,此為不及,同為行道之障,故忌之。四忌人情與依他。凡初修人往往隨人而轉,以耳為目,若依善知識,本屬正辦,但不可一味人情,譬如先修之法,如先請之醫,人情也,如醫藥不對,久不見效,只有改請他醫,當重於性命,不得再人情以自誤也。彼之輕於換醫藥者,雖多半人情用事,亦由自己不真痛切。如果以自己為本位,審明利害關係,服藥無效,先自警覺,即速改方,萬無猶豫進退,偏重人情之理,如服藥有效,則於生命有關,又豈可因人情而改道,故操縱在自己,切勿依賴他人,以耳為目。修行人每苦在不知,一不知自己根本毛病,二不知何者是名醫,三不知何者是妙藥,

四不知如何情況方為有效,五不知服藥後,必有種種反應,因疑怖而中止。故未修前,是盲從,正修時,是瞎練,稍得境界,又屬自是,一誤再誤,可勝痛哉!

  五忌呆板執病。修行人如作工,不可無巧思,以巧則事半功倍也,佛法無定法,假定為禪密淨土等法,用以歸宗,然以各人根器不同,法亦隨之而變,如死守不化,不以活潑,靈機無由啟發,安得至自在之境,登極樂地哉。故專一與死守不同,如志願往西,忽又慕生東方,此不得名專。當知東西方同一極樂道場,東西只是假名,四維上下,各有佛土莊嚴。我當先淨其意,取得往生之資格,則東亦可西亦可,無不應願往生,此不得名活。若死守一法,以為西方是唯一樂土,無有餘方,執見如此堅固,往生實是難事。眾生病苦,只是我執,學佛正要去我執,若因修持,再加一層執病,豈非苦上加苦。凡習氣深厚,皆因執病而起,馬祖死守坐禪,是名執病,為南嶽所呵,他宗亦無不同此病。然更有一班貪便利取巧之人,以為十念即可往生,真便宜之至,只待臨終用功,佛自然來接引,真是夢中見財而喜,故不得不督促之,使勿放逸。惟眾生難度,扶得西來東又倒,要當善為調處,如調琴弦,鬆緩則不成聲,太急則弦斷,第一先啟其活潑靈機,第二曉以利害,使自己痛切,用功時,如率兵攻敵,義無反顧,不用時,則一切放下,視若無事,而心則常活潑潑地,如是用功,方名精進。

六忌不依規矩。凡修一法,必有師承,初學其責任在師,信受後,必依法奉行,如以我見為是,變更其法,則成就實難。昔有修心中心法者,規矩必得兩小時,彼自以為念咒比他人快,只要一點半鐘,即可夠一千八十遍,遂不依規矩而修,後終無效,反疑他人所修者為不實,遂疑法謗師,此實大忌。故付法之先,應極慎重,考察身體時間,各種因緣配合,方無流弊,而受法者,以老實肯切為主,多問可以釋疑,亦貴在自覺耳。七忌失覺照。此是修行者最大毛病,凡修行至數十年,不得絲毫受用者,正坐此病。蓋修在一時,而用在平日。覺照功夫,是修行人唯一目標,亦斷苦證真唯一方法。眾生顛倒苦惱,只因不覺,外物來誘,不問順逆,枉被流轉,若以慧力覺照,知其虛妄,內外雙空,不受搖惑,自然無喜無嗔,不造惡因,不起惡緣,不受苦果矣。覺照是因地先覺,覺在事前,故名大智覺,照是練習抵抗,諸境前來,得失利害之辨,於人天交戰時,能一決進退,不動不搖,力自充足。故無論何時何地何事,皆當警覺觀照,不宜忘卻。行者每分修時與平時為兩件事,以為平時行住坐臥,待人接物,都不是修,一誤也。行人不知覺照即是對境練心,以不明心地法門,故不知用心方法,二誤也。行人口說空,所作事業仍不能空,因不能覺照,無由證空,三誤也。行人不知覺照是最要緊之用功法門,越多練越好,越逢刺激事,越可反證自己之定慧力。而彼但求福報,不能大受,不起大用,四誤也。忘失即是忘其所以,便是因循、不痛切,此所以明道多而修道少,修道多而證道少耳。八忌未得謂得。未證謂證,及衡量他人意境,好高騖遠,誇大虛驕,是眾生習氣,亦好勝心所引而誤入者居多,譬如觀空,理已明白,亦自以為可以空矣,但遇事則又不空,煩惱依舊,其力未充,誠不免識者所譏。然究有一二分證得,雖一時理事未融,終有精進到達之一日。若夫根本未明,而自謂證得者,理且未明,遑論事證,真是妄而又妄。如外道不知明心見性為何事,乃死守竅門,或觀月輪成就,即自稱為明心見性,此最顛倒,難以救藥。又修持功夫,只有自知,屬於心地,豈可皮相?
  臆測即是虛妄,衡量亦是煩惱。故他人之勝劣,不勞我之著急擔心也,一涉勝負,即不覺入於嫉忌而嗔心起矣,於自己功行,反而退惰,不可不慎。以上八種,為修各宗法門之根本條件,不論修淨修禪修密,皆當如是,以下再講修各宗之法。修法目標,在登彼岸,波羅密是也,波羅密者,歸宗也,宗者元也。歸元法門甚多,有以禪定歸宗,曰禪宗;有以淨土法歸宗,曰淨土宗;有以密法歸宗,曰密宗;以禪淨密乃法而非元,乃舟而非彼岸,用捨之權,操用在我,不受法縛,方名彼岸。恆心不可無,偏執不可有。學佛志在去縛求解脫,活潑自在,除一切苦厄,而諸苦厄之中,以法縛為最苦,習氣深者,縛之厚也,禪有禪習,淨有淨習,密有密習,而自以為是之習,皆啟門戶紛爭之漸。修行人求無諍三昧,爭論至屬可恥。然有時不可不辯,不可不爭,此辯爭云者,名曰正因,不可涉於意氣,亦不可引對方惱怒,當平心靜氣處之,機不相契,且勿與逆,逆則反遠矣,不獨對人如是,對自己亦要虛心調伏,知過必改,不改不是真知,莫謂殺盜淫便是過,舉凡心地未明,因果未了,處處纏縛,動則得咎,一切都是罪過。《地藏經》云:
  舉心動念,無非是惡,業力所繫。無可逃罪。此是無力的被捲入,非是知而故犯,可哀也。

  八、略說各宗修法
  本會雖系印心道場,專修心中心法,但禪淨各宗,亦同時兼弘,茲略說各宗修法,一、修淨土法門,二、修禪定法門,三、修心中心法門。

  修淨土法門

  佛說法四十九年,種種方便,無非是攝心歸一,做到一不可得,方便度苦,隨機應化,非有定法。念佛法門,亦是方便法門之一種,不可專執持名為念佛,凡內觀自性,外參經論,行住坐臥,待人接物,一切皆念佛也。千百年來,念佛者多,成就者少,其原因有五:
  一、不明念屬何念,佛是何物。二、貪得便宜,不耐吃苦。三、不明心要,力量不足。四、分宗立派,穢淨之見橫生。五、不得持名法門之訣竅。如今先要明白此念佛之物為何物,終日受苦顛倒流浪生死之物又為何物,然後再去念佛,心地明白,方可我不離佛,佛不離我,佛我同光,體用如如,在在淨土,處處西方。如是努力精進,則生西並非難事,阿裨跋致,此生定可證到也。修淨土是要雙修,不要單修。云何單修,單信西方之彌陀,自己發願往生,賴佛來接引,自己卻不用功,改除習氣,是謂單修。云何雙修,明白自己本心地,其光明無量,壽命無量,與彌陀不二,感應道交,十方儘是西方,在在處處,若有此心,佛即不來而來,我亦不往而往,分不出對面彼此,朝於斯,夕於斯,娑婆不異西方,開口都是念佛,無能念,無所念,水不離魚,魚卻忘水,不立彌陀見,不立穢淨見,當下即是往生,是為雙修。但口說而心不行,執持名號,心不作觀想,是謂單修,心口相應,是謂雙修。其實雙修容易,單修難,雙修得自在,單修反吃力,雙修決定往生,單修斷斷無功,要如是修,方為正修正行。但念佛之前,必應具幾個先決條件:

  一、須先認識何為淨土,
二、須先明白阿彌陀三字作何解,而往生淨土者,是我何物,
三、修持法門之次第。若此三項未曾明瞭,則雖持名萬遍,只如鸚鵡學語,全不中用,所謂為經轉,並非轉經。淨土本有理淨土事淨土,事淨土者,西方極樂世界,確有依正莊嚴佛土是也。理淨土者,我之自性清淨土也,心遍一切處,皆是西方,十方與西方不異,故曰圓覺。再將淨土二字分別解之,淨乃掃除一切習氣義,無污染義,土乃指本心地而言,我之本覺妙體,原來亦是光明無量,照十方國,無所障礙,壽命亦無量無邊與佛同體不二。我與彌陀,本無往來隔絕,迷則萬里,西方變阿鼻,悟則咫尺,阿鼻即西方,故經云欲淨其土,先淨其心,隨其心淨,即佛土淨。阿彌陀者,其義即如如不動,不生不滅,大自在之毗盧藏性是也,蓋阿為無生義,彌為我大自在義,陀為如如不動義,我之本體圓覺妙心,既同彌陀,則往生云者,乃不得已方便說耳,既無來去,何復言往,既無生滅,何復云生,故往生之物,非我有相之軀體,乃我本無生滅來去恆常不變之如來藏性耳,茲再述信願行證四項如下。第一信者,非單信西方之莊嚴佛土,即算發信心也。必同時深信自性即是彌陀,本可一樣成佛,人皆可以為堯舜,一切眾生皆可成佛,只是迷悟之別。此信是為甚難,若能信心不逆,一念淨信,即已於無量千萬佛所種諸善根,即非凡夫境界。故非信得真實,信得堅切,則願力不強。

古德云:信果佛易,如信釋迦彌陀等佛是也。信因佛難,信一切眾生及我自己,因地皆可成佛是也。故曰難信之法。經云初發心即成大覺,是以信為諸行之母。第二願者,發願也,願即志也,士何事,曰尚志。發願即是立志,發願成佛,是立無上之志。但若專心發願生西,慕彼有相功德莊嚴,尚不離貪著,非真發願也。經云若樂小法者,即著我見人見眾生見壽者見,即於此經,不能聽受讀誦。故願非大不可,願大成就大,願小成就小,如承大物,必大其器,欲成就如是功德莊嚴者,必發大願,謂我今願生彼國,為自己成佛故,為度一切有情故,非為貪得故。斯是真正發願,故經內有應當發願者有三。第三行者,修行也,非僅持名號之謂修,當時時厭離生死,念念不忘彌陀,口持心念,綿綿密密,即得三密瑜伽境界,所謂淨法有力,則染法無力,其能不念貪念嗔念癡者,以念佛念法念僧有力也,不念此,必念彼,不念西方,即念地獄齊王,猶反手也,手不有二,心豈有別,當下即是,毋庸猶豫,似此專一誠修,一日至七日,心不顛倒,並不顛倒心亦不可得,自然一心不亂,一心即是無心,心不可得,為正修行。又修行者,破見濁也,若有淨見,對面即立穢見,不得為行。經云:
  是法平等,無有高下,佛為眾生方便說此淨土法門,然又不許有情見,文殊以有佛見,尚貶向鐵圍。故見不淨,心不淨,即土不淨,是以信堅願大,合之方為正行,非僅口持即謂行也。一句彌陀頓超八十億劫生死重罪,前際後際皆斷,心行處密,本是無生法,亦是無上密乘。玄奘法師所譯經本,重正念思維,羅什法師所譯經,重執持名號,其實不二,以思時,不離口念,口念時不離心行,古人觀念並重,非若今之偏執不化也。密宗釋彌陀有四,曰淺略,深秘,秘中秘,秘中深秘。亦無非念西方彌陀,與自性彌陀,同體不二之意,故一句彌陀,本是密宗,非可割裂分家者也。第四證者,實證也,以心與境界體會通達之謂證。

經云:佛與佛,乃能證知,是言以心印心,只自己知,非他人可測。又證者,隨信願行三者而轉,信願行之修得如何,則所證得亦如何,若徹了諸法空相,約理言,自是無修無得無證,但理事圓融,又何嘗廢修,修則證在其中矣。念佛法門,系借佛力,但感力弱,應力亦弱,余念佛十年,始終不敢自信有把鼻,民國十八年秋,修心中心後,回頭再行念佛,方知念佛法門之微妙,並悟得阿裨跋致之意境,蓋一心不亂,定要平時做到,斷無臨時措辦。故於念佛法門之外,當參究密法以為正助,其境界實不可思議。余自承前此種種罪過,硬把淨密分家,罪同謗佛,佛在世時,本無禪密之分,後人為方便計,暫分以求專一,非故立門庭也。所謂歸元不二,方便多門,若固執己見,嚴別門戶,仍為執著,從何解脫。試問證至無生法忍時,心且不有,誰為別者?
  誰為證者?蓮池大師發願文云:願於禪觀之中,夢寐之際,得見阿彌陀佛云云,是豈摒絕禪宗者,近人執定非淨不修,反對密宗,自己卻又持往生咒。故知執持名號,為修淨方便法門之一,一切法皆是佛法,修一切善法,即得無上菩提,豈有修他法而彌陀不許往生之理?

  今借一句彌陀,念至萬法歸一,再念至一不可得,方為成就。即持他法,亦可同樣成就,惟向西願力,不得有二,念到一念無念,斯名實念,一相無相,斯名實相。至見實相時,自然心無繫念,無繫念即是解脫。經云解脫即是如來,即是涅槃,行者斷不可自安劣小,以為此生決難辦到,尤不可視他人亦是劣小,作此見者,是增上慢,即是不明淨土,決定不得往生。念佛之法,初念宜隨眾合念,音調應與眾合,不必字字出聲,應用息氣法以調伏之,時時換氣休息時,心念仍屬不斷。第一要與大眾和合同聲,次與眾念,不如與少數人念,少數人念,不如獨念,念六字不如念四字,念四字不如念一字,本來南無阿彌陀佛之本音,乃南無阿迷達菩大耶,論理亦應正授後再念,與持密不二。所謂念一字者,即四字中重一字,如重一陀字,而得抽空以作觀想,最為得力。又念佛時間,切不可太長,以念念不斷為上,最好念一刻鐘,禪定一刻鐘,輪流觀念。今人以多數為勝,以聲宏為高,更不辨功德為何物,妄將念佛功德,當作錫箔寄庫存放,其愚誠不可及。今姑妄立一功德格曰,念佛至一分純熟,即一分功德,十分受用,即十分功德,改去一分習氣,即一分功德,十分習氣,即十分功德。熟在自心,自心即是寶庫,若云念至明心見性以為功德者,修心中心法,滿千座後,告以起用方法,彼必自知,淨土法之微妙。余前著有《彌陀心要》一書,可以參閱。

  修禪定法門

  禪宗一門,教外別傳,非可言表,但以心印,而心無可印,使無表證,何由印可,佛故拈花以示機,迦葉微笑以為答,不落言詮,不落斷滅,直證心要,摩訶般若波羅密,非上上根人,不能領會悟入。東土人可以稱豪於全世界者,惟有禪宗一門,以學人心境極活潑自在,而意氣又豪逸風流,心雖蕩空掃有,不落虛無,業雖專一精純,不喜迂執,有此法器,故能承受。達摩初祖東來,正因緣已成熟,所傳並無別法,只指見本性,離念即得,教人直下自會。自宋而後,始有話頭之說,如參父母未生我以前是誰等。至明時,禪宗漸衰,如毒峰禪師等,始創念佛,此念者,乃正念思維,教人看念佛是誰,漸而禪淨雙修,後來人更以話頭變作唱讀,不明宗意,遂由偏空,轉入狂放,為世厭棄,近更因噎廢食,索性廢棄,或公然大肆攻擊,斷定天下人,儘是末法鈍根,倘入禪宗,如遇蛇蠍,其狂逆高慢,寧非可痛。不知修行人,由凡入聖,法門雖屬無量,歸元畢竟不二,不到禪宗,不名究竟,所謂密密地、無上淨土,統是禪定,以一念不生曰禪,坐見本性曰定,臻此境界,方名真淨,方是至密。上上利根人,如入室進門,一推即入,若鈍根人,離室稍遠,必徐徐引入。而引入之法,豈有定義,不到可推之時,雖百推千推,終在室外。一棒一喝,豁然開朗,地一聲,亦在當機而已。故禪宗重在師資,方便引入,近代人根器太薄,以生活艱苦,生障太厚,無暇專修,既缺師資,復少因緣,而自力因緣,究屬不夠,宜仗佛力,如淨如密,用為先導,其機已開,然後步步逼入,逼至山窮水盡,路絕谷斷之處,自然豁然開朗,親見本地風光。不經大死,不得大生,待其廓然明悟後,方許其參閱語錄,打磨光淨,三關未透,不容輕許。至於宗下一切開法引法,唐宋至今,以風俗關係之不同,豈可呆板抄襲,如庭前柏樹子,麻三斤等等,因當時正有此物,故可隨機點引,故修禪而曰有定法,即不名禪。佛今日說定法,明日說不定法,外道驚怖,以為險道,安足與語最上法哉!自心中心法行世後,引入禪宗,至為簡捷,依法而修,可操左券,此惟冷暖自知,先以總持為法,般若為證,莊嚴自性淨土,斯真修禪宗者。

  修心中心法門

  心中心大法,為最高無相密乘,非具大無畏精神者,不敢信而修也,在西藏必修有相密,滿二十年或二十年後,方可修此,東土人根器不同,故可直詣深造。此法初修,其責任在師,未經審查,不妄傳也,民國十七八年間,大愚阿闍梨,開山於京滬各地,當時求法者五六萬人,每日傳眾數百人,不及細談法要,世遂以普通密宗視之,大半中途廢修,或生疑謗,其深信不疑,親承左右,略得心要者,至今不滿二百人焉。現愚師隱居漢高皋,暫謝世緣,分囑諸同門,宏化各方,不敏以一知半解,抗顏上座,與諸仁結此無上勝緣,深感慚愧。所幸二年以來,修眾均得受用,法緣日盛,禪密融會,此土清淨,至此心中心法,過去種種疑謗,亦賴諸仁親證,不辯而自冰釋矣。關係未來修眾,功德寧可思議。心中心修法,本毋庸再述,惟方便來者,留惠後學,說明似不可以不詳。心中心法,以法而論,屬於密部,惟可使行者直證心田,是又通乎禪淨,蓋融禪淨密於一爐也,破一切法見,至極究竟地,一切儀軌,又極簡單,不必設備種種供養,無分男女老幼貴賤,只要能坐兩小時者,即可修持,並可剋期得定。定則自然生慧,故非坐過百座者,不能與談心要,使明體啟用也。此法妙在於昏天黑地一無趣味中,忽然開朗,親見實相,證得三昧。又以各人習氣之不同,其感應快慢,與反應影象,亦隨之而各異,故修時宜常親師友,以便參問,否則坐甫得定,感得境界,又忽疑而不坐,此病又極多也。修心中心法,重在下座後,見境練心,以慧照力,照見一切皆幻,心自無著,無著即是無住,無住乃名無念,非不見不聞之為無念也。此法乃攝心無上妙法,由明心而空境,由空境而空心,由空心而空空,由空空而顯性,由顯性而圓照,由圓照而湛寂,斯入於心中心微妙之至境矣。修心中心法,約分為五期,一、六印修滿之期,二、繼續再修之期,三、打七之期,四、滿一千座之期,五、放棄不再修之期。此法至多為一千座,如不肯放棄時,便成法執之病,又六印滿後,即不肯再坐,此二種人最多,甚可惜也。眾生病根,只在習氣,不拔除其根,則非徹底,此根潛伏在性內,心中心者,表其性也,此法初修在求定,得定為體,由定而生慧,起慧為用。坐時修止,體也,下坐時修觀,用也,止觀並進,定慧交資,體用合一,體大用大,體小用小,然行者往往不起用,則每日只兩小時用功打坐,平時不肯參究起用,練習觀照,故得效甚少,遂疑法不究竟,譬如磨刀而不試用,終不知刀之利鈍,乃咎於磨之非法,妄生我見,豈不惜哉。修心中心法,迥異乎其他法門,凡初修時,容易得定,及至中途,反覺紛亂,此正大進步之時,行者切勿疑退,譬如兩碗淤泥水,一則止靜勿動,使污泥下沉,水自清潔,見功雖快,非究竟也,稍一動盪,復渾濁矣。此則將污泥逐漸提出,翻動自多,越翻則去泥越多,翻至徹底清淨時,更不怕動盪顛倒矣,又如病人服藥後,必經過汗吐瀉之反應,其病方除。世人求定,每以死守不動為定。此是靜而非定,定者,動靜一如,定亂不二之謂也。無論諸境現前,為利衰毀譽,為稱譏苦樂,八風前來,接而不染,不變不搖,斯為正定。心中心法,實可修至此等境界,然一班劣慧者,必瞠目吐舌曰:
  此是佛境界,我輩凡夫,如何做得到?此必狂魔顛倒,不知份量云云,若有聞者,必疑退而不學,坐以自誤,此是人情作用,切切不可,行者當有勇猛心,探險心,天下無不勞而獲之便宜事,況學佛耶。東密藏密重於有相,儀軌極嚴,佛像莊嚴,所費不貲,獨心中心法,不拘一切,不擇地點,只要如法修持,滿足時間,即可成就,耐心息氣,別無他法。第一不許求神通,第二不許見光見佛,設有諸境現前,勿許歡喜,勿許疑怖,認為幻化所作,一概勿理。坐時勿性急,有人來擾亂,或小兒啼哭,亦不許惱怨,凡逆我意者,即藉以練心,轉其積習,每逢惱怨,當生歡喜,久久習於自然,則平等智光現矣。修法以恭敬痛切為上,恭敬則不苟,痛切則能忍,定不難得矣。下座以活潑觀照為上,活潑可以化固執習氣,觀照可以考察平日功行之深淺,用不難起矣。日後對他人觀機,亦由此純熟進步,慧眼開於不自覺也,得定證體,可賴乎法,以有咒印也。唯開慧起用,全賴自己,非時時觀照練習不可,慎勿放逸。近世行者,雖多年修持,而煩惱依舊,此則不肯練習起用之咎,彼誤認世法與佛法為截然兩事,六祖云:
  佛法於世間,不離世間覺。若不依外境以練心,則失之遠矣。修此法者,以心不放逸為主,不在毀身受苦也,故戒以心戒為上,手持印,身密也,無以起身業而殺盜淫止矣。口持咒,口密也,無以起口業而兩舌等惡止矣。心澄空,意密也,無以起意業而貪嗔癡止矣。此不戒之戒,戒於不覺者也,下座時之觀照證空,即屬防嫌杜惡於因地,戒之於未然者也,蓋殺盜淫為果,因地屬於貪嗔癡,而貪嗔癡又屬於果,因地屬於不明心。故心中心法,可直證金剛般若,為悟心之無上妙門,拔除根本業障者也。修行法門,以實做為主,專講教理,全然無用,密宗不獨自己實做,且仗佛力,故有一定把握,修戒定慧三德,入於不自知。從來禪密二宗,與他宗不同,先由八識修起,依果尋因,先證得大圓鏡智,所謂根本智,即無分別智,又名無相悉地。六祖壇經上,亦曾略論之,心中心法,不依過去所修之年限深淺,必經灌頂行者審查,雖不識一字,或從未修過,皆可付法。又修時不問地點,無論何處,皆可坐修,不必定要入壇,或備種種供養,若依藏密,法器儀規,平民無力可辦,此則方便耳。修心中心法時,暫不許參閱經論,恐分其心也,即從前已閱已讀之經,亦得暫時擱置,俟其百座後,證得三昧,點開心要,自然意境不同,再起而讀經,必別有一境界,此時當時時親近善知識,為之啟發校正,至徹悟後,方可閱經,庶不為經所轉耳。藏密初本無紅黃二派。紅教密法,最稱完備,以效力太大,近於神秘,以非其人而傳之,流弊滋多。黃教祖師宗喀巴,不得已出而改整教法,然舊弊雖除,新病又起。因所學皆當按一定程序,不得越過年限,似太呆板,反使利根人不得速即成就,甚可惜也。即如修無相密乘心中心等法,在西藏必得十二年至二十年之後,雖法定如是,而人之根器利鈍不同,有或空廢時間,不能直詣深造。蓋喇嘛自己功行雖深,於東土人根性,未能盡了。師資太缺,故東土所得密乘,只有儀範,未臻玄要。最近惟諾那大師,開示無相密,漸漸啟引,諸喇嘛中,識心中心法者,僅此一人。不知心中心法在東密藏密中,本所固有,佛之正傳,非個人私造也。故修法當先明法意,處處不忘根本,不為法所誤,密宗得諸佛加持,助力偉大,如飛機是行人助力,但終必要人自己開動,若謂佛可以使人成佛,則無異人坐飛機,使飛機自動升天,有是理乎?
  修密人第一習氣在求神秘,一切靠之於佛,而自己不開不動,偏於儀軌,不明心要,自己心地既不明白,習氣終難消除,飛機始終不飛,學密十年,煩惱依舊,求法無量,痛苦如昨,平心而論,豈法之咎哉?
  夫三密者何,身口意也,密歸何處,歸清淨也,心地清淨,是受用明證,病人服藥,以靈應為貴,豈論藥之高下?又修密法門,復有數點,應注意之:

  一、持咒以音準為第一義,凡求一咒,念至半熟時,再請灌頂師校正音韻,字句中有重輕、段落、連斷等法,必一一參究,不獨音似,並得神似,熟則成自然矣。二、香花水燈諸供,都是表法,目的在使自己之毗盧佛性,與佛相應,如香表無穢,花表妙用,水表湛淨,燈表光明,皆是表自己和眾生之如來藏性,妙德莊嚴,與佛不二,觀自己亦是佛,主義重在心地,故曰心佛眾生,三無差別。修行時,借此有相法,用於一時,不過攝心而已。三、儀規有一定法門,切不可自己以意為之,此重師承,依其所定年限修法次數,專心一門深入,必有所得,如好高騖遠,見異思遷,必至一無成就。四、修密切忌與修顯教者談法,因立場不同,每多誤會,故反多搖惑,致誤精進。因密宗與禪宗,多從八識修起,先破無明,後除蓋障,根本不同耳,顯教視破無明為極難之事,必經過三大阿僧祗劫,不知阿僧祗者,不可說之時也。學佛不可以今世論,而遲速非有定時也,執文字相者,不可與語此。居今之世,以環境不良故,人心愈趨不安,應付世事,益感困難。人每有三種不足之苦,一曰身弱多病,二曰缺乏定力,三曰識力薄弱。以身弱故多病,一切進步,壽命退步,中年早喪,或竟病廢,至為可惜。救濟之法,惟在修養,修以攝心見性,養以調氣寧神,心有主,則氣自足,精固神旺,自可去病延年,定力不足,多半由體弱而來,體強方可耐勞虔修,定力強,則慧力足,識力自然遠大。佛法是積極度生,並非消極自了,老年人歸路已近,亟宜速修,早離苦趣,心中心法第四印,可以往生西方,助其念佛往生因緣。中年人正在有為,如感精力不足,或定力不夠,遇事心悸膽小,每致誤事,心中心法,可以剋期得定,定慧交資,關係一生行業,非常宏大。少年人識力不足,神志易於搖蕩,外物所誘,即遭墮落,若修心中心法,根基可以堅固,且先入為主,發揚事業,不可限量。故此法人人可修。婦女居家無事,欲少病苦氣惱,修法尤為無上妙訣。惜乎世人福薄,受法已極萬難,況受而不修,不更可惜乎。修心中心法者,滿一百座後,氣色體力漸漸充足,種種利益,不可盡述。以下再講修持法要,余亦只述其萬一,至極精微處,非自證者不知。諸仁不久可親近愚師,再為印證,所得較全,因緣在後,有志竟成,稍安可也。
心中心法修持法要

  第一、發廣大心
  凡初學人修最廣大殊勝圓滿具足的心中心大法,不發廣大心,實不能與之相應,茲簡單標明十款如下:

  一、於法當生淨信心,所謂正信,信愈堅,則中途自無退轉。二、發平等心,上至佛,下至眾生,一律平等,對於不修法者或慢法者,勿生驕慢嗔恨,莫自讚,莫見他過。三、所持契印,莫非時結,莫不淨用,莫為名聞利養而用法。四、莫自輕法而妄傳,莫輕他法而起謗,先斷己謗,莫使他謗,使他謗即同我謗,有分門戶之見,非佛弟子。五、持戒不缺,常攝在定,修不殺戒及諸惡行。六、敬佛敬師,並敬善知識,對同參者,勿生嫉忌邪見。七、時時發廣大心,以救度群生為旨。八、志信堅固,不辭勞疲。九、修六度以對治一切病執,所謂以佈施對治慳吝,以持戒對治貪染,以忍辱對治嗔惡,以精進對治懈怠,以禪定對治散亂,以般若對治不覺。十、專求通慧,先破無明,勿妄求神通。以上十條,每日看一遍,提醒一次,使心不放逸。

  第二、修法次第
  一、勿急於上座,先熟讀咒文,可以背誦時,再上座。二、持咒法有五種:一記數;二不記數;三高聲持,於昏沉思睡時,持數十遍;四低聲持;五金剛持,口微動而不出聲,自聽甚分明者。修法上座時,適用金剛持。三、六個印契:

  (一)、菩提心契,為諸契之王,修時切忌生嗔。(二)、菩提心成就契,此契專消孽障,除諸惡疾。(三)、正授菩提契,結契前,先念三皈:
  「皈依佛、皈依法、皈依僧」三遍,當焚香三種,一檀香,二乳香,三沉香,各別燒。無力辦者,焚他香一爐亦可,且不必連燒兩小時,因修法時,不宜聞好香,恐破氣也。(四)、如來母契,結契前,先念南無十方佛七遍,持咒不可大聲,當金剛持。(五)、如來善集陀羅尼契,修此契時,每晨念南無三世諸佛三遍,心向十方三皈依,燒香與第三契同。(六)、如來語契,修前先念三皈,完時於頂上散放手印。每契修八座,即八次,修完第一契,再修第二契,依次遞修,每座為兩小時,只許過時,不許不足,每日修二座三座均可,惟必量自己精力,切勿貪多,每契滿足八座為度,六契次第修滿後,第一契再補一座,其餘有不如法者,亦補一座,是為六契圓滿,即永不入三惡道。六契修滿後,切不可放逸,繼續每日修一座,專修第四契,約六七次後,加修第二契一次,如每日修三座,或打七時每日修五六座者,均修第四契,最後一座修第二契,其餘第一、三、五、六契,即不再修。凡打七後,每日修過五六座者,自問精力充足,堪以猛進,則逢大月十五日,可修九座,求一氣滿萬遍之數,每月一次,是日專修四契,不修第二契,惟當量力修法。每日修一座不斷者,一年後,決可明心,如求速則打三七,計三星期,修三四個月,並常親近善知識,亦可通慧。四、六印不可越級而修,必次第修滿,然後可以打七,非經過打七,不得坐九座及修定印,非滿一千座,勿放逸,滿千座,即不必再修,修也無用,只要平時起用可矣。?

  五、修時最要之點,在不滿兩小時,不得下座,不得開放手印,不得停止念咒,不得說話,念咒不要太快或太慢,約每分鐘十二遍為度。上座時,切勿干涉他事,手印用黃布罩好,一切不管,只是口念咒,手結印,心不想什麼,叫做三密相應,修到無相悉地,就是成就。修法時間,則不拘,最好在早五六時至七八時,天寒時勿過早,每座二小時完畢後,當至心發大願,為一切有情回向,此第一要緊。六印滿後,每日必出聲念慈氏咒四十八遍,終身守之,此是因地上下種,與他咒不同。修時第一要少吃,食後至少一點半鍾後上座。

  第三、修時設備
  一、供養。中供釋迦佛一尊,三杯水,三面鏡,三把戟(或以刀代),三爐香,三份食品(如水果等類),左右二瓶,供花,中燃一燈。無力者,有無多寡聽便。如修成後,為群眾謀利益,欲作大法時,當設三壇,分三院,居中第一院為白色,用修佛道,上首第二院為紅色,用修菩薩道,下首第三院為青色,用修金剛道,壇內用地氈一床,中圓心,分白紅青三色如
  ,圓心縱廣各八尺,此系壇內供養,平時修法不必設壇也。此法不同他密,不取於相,故窮人亦可方便自修。二、隨身設備。(一)、黃布一方,蓋住手印。(二)、開好鐘錶一具,或以香代,約每枝可燒兩小時者。(三)、痰盂。(四)、蓋腿部所用毯子,及座墊,座墊坐處宜高六七寸,兩腳交叉在下,不必交趺;如雙趺者宜平座,後墊不可高;單趺者,後墊可以高出二、三寸也。三、預防。(一)、窗戶不可有風,風寒處,切不可上座,不可帶帽,室內溫度宜稍暖,但不可受熱。(二)、門不宜鎖,可任人出入,門外宜托人看守,及隨時照料,如遇小兒大聲哭擾時,亦無礙,切勿生嗔,用以練此心不動。(三)、室內不宜放開水壺,使其鼎沸,或畜貓狗以免擾亂。(四)、非有極急迫事,勿許人通知,亦勿下座,即有通知,亦必小聲。(五)、先小便淨手,再行上座,下座時,切忌五分鐘內小便,恐傷氣也。又上座時,宜少飲水及食粥,食之過飽,最宜昏沉,天暖時,可赤足。(六)、修滿時,勿急急下座,先伸舒腿臂,擦手心摩面,調和血氣,徐徐而下,下座後,宜多走路。(七)、坐時頭不宜仰高,防心亂也,不可太低,易咳嗽也,背不宜靠後,防久靠傷肺,手印當心胸,勿臥倒,兩臂稍靠脅,兩眼下垂似閉,切忌昏沉散印睡著,不必備茶,口自勿渴也,腰宜伸直不動,不可時伸時縮,防腰酸也,初坐時,或有小毛病,但稍久即安,此系舊病翻出,不是新病,不可著急。(八)、坐時忽如睡去但手印不散,念咒亦不停,此非昏沉睡著,正是定相現前,切勿疑而中斷。

  第四、修至如何方為究竟
  修至如何而方為究竟乎?是當先明修個什麼,曰修成佛,即是修到覺。由凡入聖,只是由迷轉覺,轉識成智,開佛知見而已,但顯教必三大阿僧祗劫成佛,而密教即生成佛,禪宗直指心源,當下成佛,淨土得往生彼土後成佛,究何所適從乎?
  曰各有立場與因緣,非法有高下遲速與衝突也,茲略論之。一、顯教系指從未學佛者言,如初入小學,必若干年,轉初中高中而大學,又必若干年,非可越級頓超者,是就理而假定者也,阿僧祗者,本言不可說之多,亦無從指定何時止也,學佛必通三世,今世後學雖淺,以夙世因緣故,可以後來居上,或直接大學,不得以世俗情見分別而限之,又顯教仗自力,故成就較難,非可與密宗同年而語也。二、密宗仗佛力,得三密加持,乃自宗不共法,如孩童不能登山,仗母力為之抱持,因緣不同,故可即生成就。三、禪宗直指心源,言下頓悟,最上根人,以夙世勤修故,今生緣已具足,一步登堂,故可當下成佛。四、淨土方法,本是密宗,發願乃專西方,以往生為唯一目的,只求生西,自可華開見佛,以志不在即生見性,乃在他世界學成畢業,其所仗佛力,以往生為止。尚未了自性淨土,得清淨莊嚴,即是成佛之義。而佛說淨土法門,為上根人即生證得,使得果地圓成,又為下根人開一簡便法門,使於因地下種,今之修淨土者,將至極微妙之淨土大法,轉為小心劣慧人方便,非其法器,自難承受,或視為迂緩自了,甚可惜也。總之淨土法不異禪密,要往生成就固可,即生成就亦可,因緣各不同耳。五、禪密二宗修法,由果尋因,從八識修起,先顯法身,證得根本智,即大圓鏡智,又名無分別智。他宗修法,由因尋果,從六七識修起,因地法行,實有不同,故證果之遲速亦異,茲將密宗轉九識成五智圖,列表明之。東方轉八識為大圓鏡智。即阿賴耶識發心門,即無分別智,又名根本智。

  法身

  南方轉七識為平等性智。即末那識修行門。

  西方輪六識為妙觀察智。即意識證菩提門,即彌陀成就門。報身

  北方轉五識為成所作智。般涅門,五六七智為後得智。化身

  中間證九識為法界體性智。即奄摩羅識,又名白淨識。無上菩提,表毗盧法身體。六、禪密二宗,先破無明,後除習氣,往往大事已明而習氣仍在,然習氣已根本拔松,有慧照力,不似前此之昏迷不覺矣。他宗則反是,先除習氣,欲待習氣淨後,方破無明,不知無明未破前,只是硬壓習氣,用力降伏,非是根本拔除,雖暫時可以見功,久久反動力大,等於未修,非屬徹底,臨終往往顛倒,即是此病。七、禪密二宗,以此生破無明見性為成佛,若仗佛力,此生自可證到,至習氣除淨,原非此生可辦。而顯教每以破無明發五神通,習氣除淨,一切圓滿,如釋迦佛後,方謂成佛。譬如植果,一以初結果時為已成就。一以果熟可食時,採下盛器後,方許為成就。一則無時間相,先後不二。一則執定形相,假立次第。一則有力承當,視為當然。一則過於鄭重,遂分難易。若不一一分明,為之解釋,則片面之執,門戶之爭,學者苦矣。總之各宗修法,不同者是儀規和立場,相同者是目標與終點,如求開智慧,超登彼岸,解脫生死,各宗無不相同。茲有幾個要訣,行者得此要訣,入門便不難矣。

  四要訣

  (一)先解修行正義,凡念佛打坐修法,不得名為修持,只可名為培養,如培養精神,以備行路之用,行路無力可以反證培養力之未足,故出佛堂下座後,行住坐臥,一切人事,種種行為,方是正修行,如感覺此時力量不足,則再加工培養,再作許多法以資助之,此為正,彼為副,世人乃顛倒,忘卻正義,遂有重彼輕此之嫌,所得效果,自然微薄,此是第一訣。(二)如何謂之正修行,凡出佛堂後之正修行,應先明起用之妙,其妙訣在不忘二字,無論何事何地,不離警惕,處處照顧,只是要用慣這個心,用,便是覺照,不怕念起,只怕覺遲,不覺便被境奪,就此移引而去,移引既遠,不知所返,便是流浪,凡人對於貪嗔癡,已是熟極,亦非一朝一夕之修,今日由生返熟,亦得養成一習慣,到刻刻不忘時,便是功夫純熟,入於欲罷不能之化境,學而時習之矣,樂可知也,此是第二訣。(三)簡明修法,修是復義,克己復禮,天下歸仁,回復到本來,即是無往而不通,萬物皆備於我,始盡致知格物之能事,故曰歸仁,但克己是因,復禮是果,克己復禮又是因,天下歸仁是果矣,克己是修的初步,克己者制其心也,一切造作皆心,心攀緣故,念成為妄,制心一處,即無染著,無妄無真,即是修復到本來。一處者,不可死執謂有個一處也,一是無義,遍一切處而絲毫無著,乃名一處,此一處,是圓遍廣大無著之處,非萬法歸一尖銳純一之處也,非到修證,不知意會,但用一個照字,照之純熟,即可不忘,由不忘而不惑不動,所謂行深般若波羅密,此是第三訣。(四)修入之過程,功夫之進,必有過程,如登山然,由下而上,必有程次,頓根人,本來直上頂峰,原談不到此。但為初學人,不可不方便也,照之功程有五:
  一知照,二照空,三照寂,四空空,五寂照。知照者,知起用也,且知非照不能轉,開此覺慧,乃悟後正修,然系理解而始事修。照空者,非照不能空也,此已入於行矣。照寂者,已入湛寂之境,然有時忘照,及稍凜覺,即又湛然矣。空空者,亦照也,以照力空其空也。寂照者,乃常寂常照之境,固無時不寂,無時不照,照不照皆寂,並不自知其為照為寂也,簡言之,功夫熟,則入於化境矣。凡一切生死之繫縛只是心境相對,心與境不分,外境為心,內心之境亦心,以心破心,即心境雙破,總名之曰破無明,破乃空義,非打破意也,以破尚有一破相在,不得名空,無明與明為對立,明則無明不立,此破字,乃滅義,滅則不可得也,破滅無明之法,妙訣在一照字,其不能照,或不知所照者,根本乃是定慧力不足,不知起用,而起用之總訣,仍在一照字,照則轉,轉則捨而之他,本體即空,如無明一轉即不可得,一空即定,故照即轉,轉即空,空即定,定即不惑,不惑即不流浪,不流浪即無生死。翻過來,照無能照所照,於是無所謂空定不惑不流浪等等,畢竟生死亦不可得,是真能了生死者。更再翻過來,一切本體既不可得,然則照不照,轉不轉,空不空,乃至生死之了不了,真際平等不二,都無所不可,如是固妙,不如是亦妙,是真超然自在入不二法門,並了亦無可了矣,是究竟了生死者。此理既明,毫無所惑,是無明已破,只是習氣深厚,似非此生可了,有九種程次,別之如下:
  (一)粗中粗,(二)粗中細,(三)粗中微細,(四)細中粗,(五)細中細,(六)細中微細,(七)微細粗,(八)微細細,(九)微細微細。此九種乃表心上繫縛之深淺,至粗中微細,乃初地境界,已破無明,斷色縛者。細中微細,乃三地至六地,已斷心縛者。微細微細,則八地以上,已斷色心二縛之餘習,漸入等覺位矣,必微細微細盡而圓滿大覺耳,非此生所可成者。譬如胎中嬰兒,或初生之子,雖不能如大人,究不得謂為非人也,雖不能如佛之圓滿大覺,究不得謂為非佛也。即生成就,成此佛也,長養聖胎者,養已成佛之聖胎也,愚人執相,不可與語大乘法要,惟信心不逆,不驚不怖者斯可耳。照轉空定的過程:

  堅固→鬆動長→短大→小奇怪→不驚怖二→不二勉強→自然有→空空→空空掛礙→無著縛→解脫生→熟識→智惑亂→不動
  流浪→止牽攝→自在空空→不空無力→力充偏→圓

  由此至彼,不用慧照,無有是處,照之次數日多,力自充足,根塵自然脫落,如是方是正修,此是第四訣。上面略說修法竟,然既落言詮,豈是究竟?
  故知究竟處,在行者自心領會得,非可言表。我今亦多事耳,哈哈。

  第五、修之層次
  修法豈有一定,若有層次,即有定法,惟對初學人,當為決定,務使其簡捷迅速,是在來會後,逐一面授,或先淨後密,或先密後禪,再行商榷可也。又修法之賴師友者,無非求得一商量,得一決定而已,得其訣,則事半功倍,得其受用,自不肯退轉。鄙人以一知半解,與諸仁商榷學佛法門,雖未臻其奧,或亦不致誤人,如有懷疑,或認為不妥處,當直心見教,互相考證,則去印心不遠矣。





  
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乙亥講演錄
(下) ⊙王驤陸居士/講述 

修行法門,不外修以開悟,悟後正修二門。修以開悟者,悟此心地,認識本來,先破無明也。悟後正修者,明心見性後,起般若妙用,掃蕩習氣也。前為明體,後為啟用,定慧交資,體用合一。諸仁同堂參修,已屆二年,早識本來,且已起用,此正由修入證之時,既有所悟得證得,即當加以考證而印之,庶不落於虛偽妄作,故說印證分,借鏡以自照焉。證者,與佛相印之謂也,歸證覺地之謂也,印者何,心而已,覺者何,心而已,了此不可得之心時,即是見佛,即名印心,修者此,印者亦此。凡夫由本覺而誤入於迷途,遂仗佛法,修歸本覺。然而本覺相貌,忘之久矣,如慳吝人不知慷慨為何事,殘暴人不知仁慈為何物,習於自然,深入難拔,反以慳吝殘暴為正當,而指慷慨仁慈為愚癡,或生驚怖,人類相互間,惟有爾虞我詐,造成此欺偽殘賊恐怖之世界,豈非顛倒之甚。我今學佛,只是恢復本來,與佛不二,不二即是相印,如仿古畫寫像,維妙維肖,正不必客氣。只要自問良心,其光明能如聖賢,自在如佛,則亦聖亦佛,居之不疑可也。如自問其心仍陰毒如地獄,癡愚如豕鹿,則亦地獄豕鹿而已,非可逃免者也。故印證分是行者自照的鏡,自量的尺,無半點可容假借,徒托空言,絕對無用,只是自欺。所以印證是自己印證,非同見同行者,或高於我者,不能為我印可,道不同不相為謀,況一切不同耶。佛法不獨救人,實以救世,虛偽文化,真實野蠻,佛法認為大迷信者,非打倒不可,但不是攻擊打倒,要伊自動發生慚愧,自然打倒,降伏於不自知,所謂攻城為下,攻心為上。

我曾論中國民族,地位是最低,意境是極高,進取心最弱,超越心是最強,是直出,不是橫出,其潛勢力,在有軟化對方的能力,因深得攻心安心之妙訣,不能以一時之得失論也。簡言之,中國民族之精神,繫於唯心,安心是其唯一主義,但求安心,一切可捨。處今之世,退讓似乎是劣點,然使世界人類皆如是退讓,亦何至有一九一四年世界大戰之恐怖。凡文化國家,民喜讓德,不讓者為道義,不爭者為私利,義利之辨明甚,世界今日之不景氣象,仍拜貪慾心戰之賜,元氣終未恢復,覺悟未見有人。倘能以佛法化導,使人人積極於真文化,不自殘賊虛假,其壽命自然久長,故欲改造他人,先改造自己,欲改造世界,先改造人心,欲改造人心,惟有廣施佛法,開人覺慧。佛法是世界文野的試驗尺,世界有壞時,一切有盡時,而佛法無壞無盡,因心力乃無壞無盡,今由一人修起證起,推化無量,一切眾生,終有同印同位之一日。

十方世界,畢竟清淨,故曰佛法廣大無邊。無修無得無證云者,極言諸法本空,不應有所執取,乃由修而得而證後之真實語,能所雙空,方具此境界,今正有修,豈云無證,第印證亦無定法,在在皆可考證,處處都是印心,能如是,則一切處皆名念佛,而妙用起矣。信願行之功行深淺如何,其印證所得亦如何。於信願中,隨行隨證,不必定分為四,但未證三昧以前,一切境界,不名印證,以非究竟故,常退轉故,自生疑惑故。蓋功行過程,每隨行者習性而變化,有時似退而實進,有時似是而實非,不予引證,必生誤會,故不得已而強說有所證得也。印證即屬性上不可表示之法,一落言詮,便成語病,況合於甲者,未必能印於乙,證於丙者,未必即通於丁,是在各人自己領會得,勿執文字自誤,是真能超大用者。學人最苦處,在苦用功後,不無證得,於正在上進之時,乃無人為之印證,遂疑而中止,或轉他法,或入歧途。此何異大病甫有轉機,忽中途失醫而坐誤,頓使病人不能全愈,或前功盡棄,或變他病。

如禪宗門下之枯寂如木偶者,密宗門下之貪著神怪者,淨土門下之一味自了者。更有已證三昧,不知三昧為何狀,未見實相,死執實相為可見,此雖自誤,亦師之咎也。印證者,自己印證也,非同有物之可權量,但亦不妨立一假尺,用資參證,學人於苦用功後,自亦有所證得,乃以習氣貢高故,不肯求人印證,前則印證無人,此則自以為是,或不知進益,或轉而狂放,此雖無師之誤,亦自己貢高之報,正五障中之法障,不可不知。六祖云:佛法於世間,不離世間覺。了達人情,即去明心不遠,眼前種種境,都不出八風,借彼以考證,自心如實知,是名印心,今雖說印證分以告同學,未盡萬一,若各勤修勿退,日有進益,當更有證於此者矣。曾子曰:吾日三省吾身。三省者,非三次省也,乃每日三時,初日分中日分後日分,極言無時無刻不內自省也,省即是反照內觀,內因外立,故非內外,心境一如,身即是心,是深得起用之妙。我人當學曾子之三省曰:
  修持能不精進乎,攝心能勿放逸乎,照不失乎。如是參照,無有不大成就者。凡於理之未安,勤加正思維者曰參,於事之前來,即境覺轉者曰照。實則理事不二,剎那間前後洞明,大用齊起,由參照所得之果曰證,合與心地方法者曰印,千言萬語,只在此一念之轉而已。轉得快,即是覺得快,不怕念起,只怕覺遲,如入險道,險在不覺,覺即回頭是岸,又如死後中陰飄流無主,業力牽引,即是入險,此業力,乃我堅固執持不化之情見,如平時善力強則入善,惡力強則入惡,如柳絮隨風,絲毫無主,一經警覺,又同遇物而止,不再飄流,不獨不流,並可一轉而出,種種功用,由此引起,助緣之力,亦頓堅強,趨善趨惡,同此緣會,惟以造惡為易,轉善為難,則又習尚偏重之故,生死關頭,全在平日一照的功夫,於柳絮飛揚時,有力把持,只在平日起用,常習慧照。古人云:染法無力,則淨法有力,總是心的轉,總是眼下的起用,有生熟快慢之別。莫待臨時張惶,依賴他人的助力。故知修行是修於行,在平日起用習照,正是第一重要事業,內省無非是體察自己的心,處處勿失照,即是正思維,但必悟後修,方名為正,方得實用,功不唐捐。茲分論之如下。

甲、上座時功夫上之印證

  上座時本無可印照,以一印照,即又分心,諸境前來,或順或逆,或見光見佛,都屬幻象,切切不可執著,當念凡所有相,皆是虛妄(此念亦是虛妄,但正合用時,不必定執為妄)亦勿欣慕而迎入,亦勿厭惡而遠離,妙在不理二字,只此不理,便得實用,便是不流浪,便是印證。凡修東密藏密之觀相者,本借一觀以除萬念,觀相成就,是攝心歸一之初步,切不可妄執為是,如滿身瘡疾,四周潰爛,今以藥力縮成一癤,聚毒一處,其穢毒正是不二,未可執而勿捨,更當根本拔除,方是真淨。近世行者,每喜觀相成就,即妄自尊大,甚至以見月輪為明心見性者,不知此是初步方便,離題正遠,若知為幻,亟當去之,自入淨空之境。

心中心法之異於他法者,根本在不取相。然人不能無念,無念即落斷滅,有念不能無相,坐至雜念紛飛時,種種幻相,都到眼前,若起厭斷之念,又即是相矣,只有不理,不理則聽之,來去皆不管。勿忻慕而迎入,即是不取,勿厭惡而遠離,即是不捨,不取不捨,是真不取相者。故知心中心法,為無上法門,法中最勝,如來為最上乘者說。坐時身上忽感覺冷熱等等,是血氣上之變化,以各人體氣不同,由動而靜,必經之境,無足怪者,但比較是好非壞,此境不常,久之即無,不可喜慕而求之。上座氣悶性急,是根本無明,在內翻動,只有沉毅堅忍,與習氣奮鬥,經過幾千百次之翻騰上落,如舟行於海,忽而狂風巨浪,忽而波平穩順,舟無心也,舟主無怖也,沉著應付,絲毫不亂,毅力堅強,埋頭忍受,不覺到達彼岸矣。如此方得正定,無始來之浮活習氣,由此改造,故久坐便不氣悶,不氣悶者,即是得定進步之印證。坐時心思格外紛亂,此亦是進步之印證,因無明種子一齊翻出也。當同此一個不理,沉著應付,順其自然,又如外境紛擾,或小兒哭鬧,處之不可動搖,即是定力進步之印證,故修大定大慧者,不慕山林,不喜清淨,以練動靜不二之境界,此當反觀覺照者。

久坐至數百座時,反覺定力遠不如前時,此是大進步之印證。此如初嘗辣味者,驟嘗不勝其辣,久之轉不覺其辣矣,至不覺時,正是無畏成就,故是印證。坐時雜念紛起,隨去隨來,隨起隨落,此是執著心已短,力量已鬆動,亦轉念快之印證,即是覺照力堅強之印證,眾生積習,只是浮動,能二小時勿覺氣悶,能自制者,初定之印證也。定則手指自勿酸痛矣,口持咒勿停,而見聞仍了了,雖了了而勿移引,隨境流轉,此定也。有時若昏迷睡去,口仍持咒不停,手仍結印不散,此正定也,非昏睡也。有時坐一小時方定,有時數分鐘即定,有時心極煩燥,此皆同一進步,不必強分優劣,能聽其自然者,正定力也。必久久由若昏若昧之空轉入明淨空後(即雖不見任何景象,不聞任何音聲而了了分明),忽然打失身心,根塵脫落,虛空粉碎,大地平沉,無相之實相即現前矣。有時坐時未必定,不坐時卻甚定,或坐不坐皆如是,此去打成一片時不遠矣,此等境界,於座上切勿比量思索,反使不定,只有不理,勿自誤也。

乙、下座時功夫上之印證

  下座時考證,無非即境練心,而境有順逆之不同,能隨緣以應之者,維仗般若,般若華言大智慧,乃通達世出世法圓融不二之大智慧也。以不可得之假心,應不可得之幻境,明知其幻化而應之,不取乎真,不捨乎幻,非遊戲,非不遊戲,入遊戲三昧,是名大用現前,茲先略釋各名義如下。云何定慧交資
  定力之可見者,在下座起用時,起用即是開慧,能了知其進步者,亦是開慧,慧以顯定,定以資慧,是名定慧交資。云何證三昧三昧華言正定,定者,非不見不聞如木石不動之謂定也,乃見聞覺知而不流轉,不惑不移之謂定也。凡初修時如上述各境,或修長時之法,經四五小時,忽若剎那而過,亦非昏睡忘時,此正定也。又如眼觀定一處,同時耳聞口答,一一應付不誤,眼所觀處,亦不移動,是名六根同時互用,即得三昧之證。云何無念
  念不可斷,亦不可滅,心境對時,不無比量,凡夫比量流浪,此乃識神用事,名識上分別,聖人比量而無住著,用智以轉識,名智上分別,若比量而非比量,仍屬現量,以力量之充足,又名現量圓。故念而無系,如鏡照物,隨物而形,鏡不留影,亦非無照,此云無念。(妄念可斷而不須滅,以智上分別,亦無念也。)

  云何見實相知一切相皆幻而不廢於幻,以知幻即離,離幻即覺,而覺亦是幻,故山河大地,根身器界,莫不如是,見此同一幻化之相即是實相。經云:
  實相者,即是非相,非另有一相也。大乘經皆以實相為正體,吾人現前一念,未嘗離一切相,緣慮分別,語言文字,依虛妄而建立,要當即相離相,即則非無,離則非有,不得已而強名實相,了知此義者,名見實相。云何破無明知是無明,即是破;知無明緣起之所以,即是破;知一切是幻,不被流轉即是破;不起憎愛之見即是破;了達一切不可得,即是破;知無明本來不有,非同實體之可以見聞捉摸,即是破;知無明本由圓覺性所自出,惟假立比量以顯真妄,即是破;但未證三昧見實相者,非屬真知,不名真破。云何習氣習氣是積習,正屬平時之熟慣,凡在明白心地後,無明雖破,其力未充,抵抗力弱,仍被境奪,此名習氣。然有或無明未破,習氣亦有時而減少,但系壓迫使然,如水澄清,泥渣沉底,不是拔根,一經反動,渾濁更甚於前。至已破無明者,習氣雖在,比較往昔則大不同,曰見其進化矣。約有數點:

  一、煩惱易起而易轉,長時可改為短時。二、一切習尚嗜好,忽而變更。三、恐怖心自然減輕,得失之觀念漸淡。四、遭可驚可怖事,或非禮非分事,不若前此之比量堅持。五、空力漸大,故因果觀察益明,遇事判斷力強。六、日有寧喜,常覺輕安,亦自不覺其何故而如是。七、興趣時時變化,或由淡而轉濃,或由熱而轉冷,要皆別有超然意境,不同於消極積極者。八、意氣日平,於平日至愛之人與物,或至厭之事與人,皆覺鬆動,漸近於冤親平等矣。九、肉體益健旺,肝不易動,神色亦光潤。十、記憶力與前不同,於無謂事,每若善忘,但於專一事,獨覺精銳。

云何不二
  了達一切本空,無論人我善惡是非長短好壞得失,皆屬緣會為幻,雖知分別,不住二相,此名入不二,又名無分別智。云何大圓鏡智謂證三昧,見實相破無明,明心見性而後,已能由體起用,入不二門,定慧交資,現量已圓,根本已得,大事已明,智如圓鏡,周遍法界,故名,又名根本智,又名無分別智,極言證得其體也。云何般若學佛法門,不外兩關鍵,一曰如人無目,則無所見,一曰日光明照,見種種色,凡人積習所染,久處無明,不到明心之時,如處暗室,室內物亂顛倒,欲求整理,而自無目,了無所見,縱費盡許多氣力,仍是顛倒,白費功夫。只有先開慧眼,先破無明,如先開電燈,見種種色,然後逐款整理,方不白費氣力。此二關鍵,雖則剎那,實一僧,故無明雖破,習氣仍在也,電燈雖開,室內物亂依舊也。

當用般若掃除習氣,正似清理各物,物物不同,因應各異,故曰善巧方便,妙用恆沙,豈有定法。此妙用,從般若根本智出,由根本智之體,起後得智之用也,是名大用現前。云何任運任運者,隨緣不變也,任其自然,永無退轉,如山巔之冰雪未融,遇日而化,為泉為瀑,入於山溝小河,尚有左右回曲積滯之時,惟有流入大江,則從此滾滾東流,早晚畢竟入海,此言不惑不退者,方可任運自在。然有時放任縱逸,自以為無礙,不知此自以為三字,即是大礙,未得謂得,成為大妄。行者具有以上各款之印證,則於人事種種,隨處皆可考量矣,自己力量之大小,亦由是而證得,有則勿喜,無則勿憂,以本無生滅,佛性不失故,惟證有遲速,人生難得,宜即生早了,免再墮落,無他訣竅,曰刻刻用心,起般若妙用而已。茲再將對境時印心法略示如下。

一、對人時之印證

  對人不外有好惡二途,聖人云,好而知其惡,惡而知其美者,天下鮮矣,蓋人必有一最親愛之人,與極厭惡之人,一者我愛,一者我嗔,愛與嗔,皆屬於我,以自愛故,遂執此二見,今既修行,當破此二見分別,應反觀而自問之如下:

  (一)我於最親愛之人,能減少其愛念否?初為不知愛即煩惱,名愛慾苦,且以為可喜而堅固執持,如母於子,惟恐其不壽,終日提心吊膽,不覺其苦也。次知愛為大煩惱,然無法破愛。再次以無常觀空,決定其終必分離,本無喜與悲之可言,理想與事實難符,畢竟無力打破。再次法見可以打破,理事合一,能於事上實現,亦無所動心,則真斷此愛慾苦矣,當許為印證者。(二)我於最厭惡之人,能減少其憎厭心否?亦同上之節節類推,如:一、能不念舊惡否?二、能恕之否?又恕之而不勉強否?三、能取其所長否?四、能發心度之否?五、彼再以惡加我,能不動否?如是則情見已鬆,當許為印證者。(三)設有愛惡兩人,同在目前,遇有事委托,能平等待遇否?能不故作平等以市名否?

  (四)於美色,於顯貴,於世仇,於橫暴人,於無賴小人,於外道人,應付之時,意境能自在也否?此是真功夫,當細參以印證者。

二、對物時之印證

  人必有最愛之物,或嗜好,或習俗,無不以順意為喜,逆意為苦,所喜與苦,繫縛於心。破此二者,惟以慧照,照之功用,應在正愛之時,反觀世界一切,皆是無常,我之喜愛,終不能恃,不久即有二分離,一曰彼離我,如壞滅時,或散失時,終必有一苦惱在也,一曰我離彼,如我死時,或遠離時,亦終必有一苦惱在也。知其終屬無常,則愛念應先自愛時解釋之,堅牢之心,自然拔松,貪得之焰,自然限止。然又知其不可久恃,忽誤發偏見者,如人喜愛一瓶,以愛之堅,種種思索,推求所以保留之法,遂有二執,一曰死執,如人死後,以所愛物為殉是也,一曰頑空,偏執於空,正於愛極時,忽破壞之,勿使留存,此非真斷愛者,以知為難恃,恐為他得,遂自我先破滅之,此皆偏見,一則堅固執持,一則趨於斷滅,同屬愚妄。智者不咎於物,乃觀於心,明知無常,今日正有,我亦不妨愛之,為慧照故,愛而不執,不執即無繫縛,斯名無住,故得亦不住於喜,失亦不住於苦,有無俱遣,名解脫隨順。今我對之,順逆二途,能出於自然否,縱不自然,其抵抗力又如何,是當反省以印證者也。

三、對逆境時之印證

  人處逆境,種種不安,純屬比量痛苦,如貧窮人,本來是苦,習久而不覺苦矣,此苦乃有順而轉逆之苦境也,都屬自生妄見,約有三礙,一限於面子上比量,二限於起居上之不慣,三礙於未來之恐怖,越比量,則顧慮越多,破此苦者,惟以定慧,以定慧力照見此逆境,乃由順境反應所得,以順為因,反應為逆而成果。今先明因,照見我所執為順者,亦本不有,系屬緣空,更何苦樂之可說。茲所礙者,即上列之三礙,以事非可以礙我,乃我心之自礙也耳。今破面子二字,面子者,虛榮而已,世人不識真偽,不辨邪正,不以作惡為失面子,乃以貧窮為失面子,此正世上大妄大顛倒大愚癡之笨漢。然要面子,正是愛好,人之常情,惟不辨邪正,虛榮所誘,倒行逆施,不識利害,不辨輕重,但謀一時衣食住滿足,以為榮耀,不惜犧牲一切,由細而巨,殺盜淫妄,逼迫而成,此世界之所以永不安寧也。治亂之機,因微果大,果不與同流合污者,慎勿慼慼於虛榮面子也。

古人云:寧為小人之所罵,毋為君子之所鄙。其輕重得失,有如此者。以此慧照,則面子二字,自可釋然無礙,其妄冀貪得,與軌外行動之惡念惡行,亦由此而止。況心安云者,不必定有求於身安也,起居自在不自在,亦由心而轉,至生活安寧,亦應盡力營謀,非是強求必得。但勿貪得,以心定則神寧氣旺,機緣亦自然會合,未來恐怖,自然解釋。未來者,正屬未來,我且待未來再說不遲,正不必先此著急耳。總之慧力越強,應付越寬綽,即可反證我功行之深淺,內以印諸心者。

四、對順境時之印證

  眾生之所以謂眾生者,不明因果也。以不明故,自落於因而不能先覺,被縛於果而不知救拔,轉輾造因,重重得果,苦遂不可勝道。修行人志在去苦求解脫,解脫者捨也,世人之最不肯捨者,乃目前之快樂與適意,如求財而得財,彼且執以為樂,何可捨也。此順境云者,不僅指處境之順適為然,即我自以為是之法執,正屬至堅牢之順境,倘能決然捨之,證之為空,則去道不遠矣。順境中之至不易破者:

  一、於垂老時,辛苦艱難所得之養老金。二、喜食之肥甘。三、眾譽與面譽。四、所作功德。五、男女間之愛悅,此為生死之根。六、堅固不移之我見,或偏空之見。七、修行者自覺所得之勝境。以上各條,非證空不能破第一至第五,非空空不能破第六,非不空索之力,不能破第七條也。所言證空者,證一切皆空,用以破有也。空空者,空其所空,蓋覺亦是幻,尚非究竟也。不空索者,言證知一切本空,無分空有,不著二邊,不立中道,入於無礙不二之境,非大力者不能臻此。又用此順境反觀之,即是逆境,從知順逆不二,惟人空易,法空難,理解易,事證難。難者,積習之難反也,行者勿因謂難而生退縮。修行功程,不出二法,一曰發心,發心則入道不遠矣,二曰覺悟,覺悟則根本明瞭,不復退轉。故發心後,求覺方有切實辦法,覺悟後,除習氣方有切實辦法,有辦法即是成就,只是時間問題。如居暗室,永不見室內何物,雖經摸索,亦屬無用,及至電燈一開,見了種種,雖復關閉,仍復黑暗,其所見者,永不忘失,即無退轉。故云初發心即成佛,然非所言於劣慧鈍根人也,學佛之難在此,其不易信亦在此,其不肯承當亦在此。至所不肯承當者,固由於定慧未足,亦其人之福德太淺,難遇善知識之開示,信心終無由啟發耳。對境練心,分順逆二途,即圓覺經憎愛二境,由我相緣起,遂分八風。八風者,利衰毀譽稱譏苦樂也。世之修行者,只練其半,於衰毀譏苦四逆,甚注意其習氣,每忽於利譽稱樂之四順,何也?蓋貪得利我之根本未除,復又執於苦修之見,未能圓其義耳。

五、對起慈悲心時之印證

  慈悲心與大慈悲心及菩提心三義,世人往往混合不分。慈悲心尚不離我愛,偏重果地,忘失因地,以所見者小也,婦人之仁,姑息溺愛者是矣。至大慈悲者,則極重因地,洞明前後,因果交徹,不以目前之偏苦而起悲心,如甲殺乙,慈悲者憐乙而恨甲,大慈悲者則憐甲而並及乙,更顧及丙,一知其殺報循環無已,一恐其傚尤也,是名大慈大悲。若夫親證實相,圓通不二,則知苦樂皆不可得,無作者,無受者,證得淨空之境,斯名大菩提心,非世之執菩提心為慈悲心,若真有物可啟發者比也。故發菩提心者,發證到實相淨空心之心也,此菩提心,本體不動,雖有善惡諸相,幻起幻滅,覺體絲毫無動。愚人不知,為情見無明所覆,不能證到,行者當反觀自己,見諸苦境,發何心量,其動相又何若,蓋心量越大,其住著心必小,住則入於比量,現量不能圓故,無住即無染,能無住無染於一切境,乃至求了生死,證取涅諸心,亦無住染,是真菩提之相,故曰依大悲而發菩提心。

六、對遊戲時之印證

  小乘法中,不能離法,法立則是非善惡之二見難除,為法所縛。大乘不執法,亦不廢法,以一切法皆是佛法,非法,非非法,入於不二隨順,一切不立,故可轉法以為妙用,佛傳正法眼藏偈曰:「法本法無法,無法法亦法,今付無法時,法法何曾法。」然又何曾不法耶?近世行人,少解方便,每分正修與遊戲為二事,一則絕對是善,一則絕對是惡,人遂視為天堂、地獄。不知境無善惡,繫縛則一切惡,解脫則一切善,並解脫亦不立,善惡亦無系,是名至善,即真解脫,當考於心,不應責諸境也。法無定法,隨病施藥,我此用藥,原為對症者而施,非人人可得而普吃也。人每自詡為空,能於平日之嗜好積習,不敢試犯,此但名守,摒絕不染,未敢許為真空也,於功夫進時,必再試之,用以反證自己力量如何,自問能如何便如何,如是即如是否。譬如有人,因疾不可以風,於是要醫為治,若永不見風,更從何處考其愈否,必也,再經風霜,了無畏怖,斯真體強健復者矣。今人因噎而廢食,因藥而不許其病,固是不通,然功夫未到,執以為必如是而可、縱之放任者,亦是不通,但此意境,一賴於師資,二體於自覺,局外人正不勞慈悲不放心也,如亦一概抹煞,情見用事,妄論是非,則如醫家為人割治重症,他人只見其流血而不忍,婦人之仁,豈大悲度生之本意哉。(此分原為修證人閱,非新學人的用功法也)

  於遊戲事之印證者,第一在修心中心法,六印滿後,修足百座,於酬應中,藉以一試自己之定力則可。又喜於枯寂之境,不久流入斷滅,或生厭世之念者,當反以救之,此無定法,當為知者道,難與俗人言也。經云不驚不怖不畏,當於此中練出,比丘守威儀,自無此等機會矣,昔二祖入遊戲三昧,後人效之則病,愚謂有伊尹之志則可。人之真性情,每以遊戲賭博時流露而出,其最愛者,能放得下,是真解脫,能轉濃為淡,是真進步,能不驚怖,是真平等,能若無睹,是真解空,總求其活潑潑而矣。

七、對於心無所著時之印證

  心無所繫,此有二種,一者無所寄托,二者無所住著。無寄托者,如飄忽無主,心無所寄,以無所事事故,左右不知所可,感乏味之苦,此指無主沙彌,未經修持者而言。無所住著者,乃心無系染,無所不可,體用如如而不動,若鳥飛空,不云無跡,不可定指為有,不可死執為無,超然自在之外。若此者,乃指已成就者而言。但此則又不同,凡修行人至半途時,在此二者之間,有時亦感覺無主,不知所可,其反動時,必至怨天尤人,厭法恨己,此時最易搖惑,若有人言某法如何快當,某師如何功深,堪為我師,即不覺隨人情而移去,不知無師不拜,無法不求,雖屬貪多,未必即是大害,只是心無主宰,求功太急,終至有法皆曉,一事無成,平時依舊煩惱,臨終一樣慌亂,此真大病耳。故於此時宜提心恆審,不可放逸,又懶之最初步,即是無著,可見其心不痛切,或自以為是,放任而去,此亦流浪。又任運與流浪,若相似而有別,一則大事已了,打成一片,處處不會放卻,自然而致,不為境所移,隨緣不變,故可任運,一則根本未明,隨境所轉,自己無主,故名流浪,於此等處,易生驕慢,行者不可不時時警惕也。

八、對所修法上之印證

  心有一毫繫著,即是生死,譬如貨棧內,所藏皆是棉木汽油引火之物,於中大放花炮,無有不焚,自是危險,但落一星之火於中,久則同一燃燒,二事不可妄分為大小也。又如雙目中著沙即迷,著粉珠碎玉,其迷何別。修行者如洗衣垢,用皂去垢,皂亦垢也,以水洗皂,皂亦穢也,必皂去水干,方名真淨。今借佛法以攝心,未離功用之時,當然不能廢法,但若死執為實,何異去垢而不去皂,去皂而不去水,豈不惑哉!故雖一切不必廢,卻一切不可著。心中有三毒,如放花炮以自焚,但有一佛見,即落一星星之火矣,佛自說法放火,佛又自說法收火,正恐後人不會,只管放火不收,故真報佛恩,當念佛無有法可說,我亦無法可修,亦同洗衣去垢,垢則不無,淨亦不立,洗則洗之,畢竟淨空不可得。能於此微細微細處一放手,是大自在者。

九、對於勝負見上之印證

  勝負心乃眾生之情見,顧視所爭之目標如何,假分為勝劣,不知同一習氣也,且習氣中之最難除者也。然於精進時,少藉以策勵則可,於印證時則不可有,若立人我則非矣,從來好勝者,必驕於人,驕人者必執我而心不平等,此生死最牢固之根,亟當去之。凡真功夫人,非言語可表見,非行止可量度,逆行順行,鬼神不測,超然於物外,不離乎人情。應付來者,或故示負處,一以試其勝心,一以免其惱苦,以更欲啟其疑參,其人即無形受其包羅,苟能自覺者,從此即跳出此○去,否則長此沉淪地獄矣,地藏經有多諍地獄,即此等人所建立。

十、對於修證時過程上之印證

  修滿心中心二三百座後,意境自然開朗,至五六百座,則又日有寧喜,各人根器不同,印證稍異,姑略論其所證得,勿分彼此勝劣可也。
(一)忽得輕安快樂,其舒適實不可名狀,每思求得之,但此似乎寂靜輕安而已,得體而未起用也。
(二)忽見此心廣大不可思議,於事之因地果地,洞見益明,此漸入大悲輕安之境,是已起用矣。
(三)其快樂轉覺平淡,無勝得心,無成就心,反虛入渾,真體內充,此漸入寂滅輕安之境。
(四)經此三種輕安,其間必經過無數反動,甚至舊時積習,一齊發出,良由從前是壓迫功夫,不知者謂為退轉,實則搬運正忙,一切夙垢正打掃出屋時,是好處,非壞處,若再起愛惜而留之,則大誤矣。
(五)其間忽好弄文字作偈語,好與人多辯,皆是夙垢中種子。比較稍好者,一經搬出,不必再惜。
(六)其間忽經過痛哭流涕,此有二境,一則怖畏生死,或恐此生不及,一則不期然而如是,亦喜極而涕,惟稍不同,此亦種子翻出即了。
(七)其間忽見山不是山水不是水,又見他人種種,無一是處,惟此法為是,此正深入而未翻身時,若再經反跌,則生平等智光,入不二境矣。
(八)其間忽生待心,自以為久久自然會得,此等習慣,全由放逸中來,亦不痛切故。
(九)其間忽自己不信自己,此由因地上不敢承當,決定力小,故有此疑。
(十)其間忽辯才滔滔,昔所說者,不久即自覺其非,此由於慧力未足,量度未周,故欠圓明,但從此日有進益。
(十一)其間自覺一月有一月之進步,一日有一日之不同,並亦不知何故如是。
(十二)恐怖心自不易起,因得失心淡也。
(十三)照力之遲速,蓋心境相對,不照即不轉,不轉即不空,其力亦漸增加如次:

(1)先見境而覺照,但必竭力提起。
(2)見境而覺照,覺照雖在後,提起則不必用力。
(3)見境即知覺照,略有先後,但未離於知。
(4)見境即照,同時提起。
(5)先以覺照,境若在後,然有時忘失。
(6)境隨心照,時時覺照在前,然尚顧及覺照(以上在功用地)。
(7)不知有照而未離照,明知有境,本來無礙。
(8)常寂常照。行者自問居第幾位中。

(十四)其間忽生驕慢,輕彼後學,或疾視固執不化之人,以及弄文作偈,皆是夙世習氣種子,無論何人,亦必經此過程,世人目為狂禪,能再痛切打掃,自臻圓淨,雖然得此禪病,已屬不易,比諸了無消息者何止天壤。(十五)其間自得勝境,即生各種見地,此見地自較往昔為高,乃喜而存之,不肯捨去,在世法為成見,在佛法為所知,執其所知,不求究竟,遂障於道,此必經之階級,亦功夫半進時之印證,若不打破,轉成大病。

十一、對於讀經論時之印證

  在未開眼以前讀經,每被經誤,佛滅後未百年,經文已有謬誤。時阿難已老,見童子誤讀經文,為彼正誤,童子不聽,當時尚如是,況今日乎,況死執考據者乎。故重文而不重義,勢必無一經可讀,即如心經二百六十字,無得與得,不了其義者,執為衝突。末世佛法之滅,必始於考據而多諍,使後人無從著手,余可斷言也。功德翻為罪人,可哀也矣。讀經當在超然地位,先明經旨,再達理論,經旨不為理論所掩,理論不為文字所拘,即我心不為經論所縛耳。蓋佛說法,有如醫病開方,治他人病,非為我說,但可藉以參考,不當直取自用,當將死文字,用作活解,故曰如來無所說。看經有兩種,一未修前,一已修後,意境各自不同,看經當參其不可解處,如《金剛經》云:一切佛與法,皆從此經出。此為何經乎,若從《金剛經》出,則《金剛經》又從何處出乎?又經云:當知是人即是如來。於此等處,能點斷承當否,可證知其力量之大小。佛所說法,後人改之,即入地獄,不可不知。但佛說者經義而非經文,文或未盡,則傷其義,是不可不明。地獄之入不入,在改其義與否耳,惟後世修證人太少,寧仍其舊,非真有力量者,勿開此端,恐盲從者之傚尤,以考據無得,逕將文義一併割裂,不成片段,則大誤矣。

十二、對於習染上之印證

  學佛無他,只是改習氣,易性情,以心境染成為習慣,名曰脾氣,俗人呼謂本性,諺曰:江山可改,本性難移。極言習氣之不易除,而不知其非也。本性本無污染,非染而可壞,亦非不染而可成,有如醉人,與未醉時絲毫不二,只一顛倒,然不因顛倒而失其人性也,及至於醒,完全無缺,覓其醉與顛倒,了不可得,始終無成無壞。從知世間畢竟無一迷人,個個是佛,個個是覺者,感今日之醉與顛倒則不無,畢竟無壞無雜故,此暫有之習氣,只名之曰幻有而已。於幻有中,假定一深淺,假立一善惡之名,假分為易改與難除而已。一切本幻而覺性不動,姑就幻相中以印證可也。習氣之易除者在一直字爽字,直則不曲,爽則不纏。凡直爽之人,其成佛必較易,以執著心松也,執我為生死之根,執我者必愛我,愛我者必我是,我是者必求全,求全者必比量,比量者必多慮,多慮者必多疑,多疑者必深心,深心者必細曲,細曲者必不明,不明者必膽小,膽小者必纏縛,纏縛者必死執,死執者難轉,難轉者不解脫,步步深入,習染益厚,於生前無一物一事一見肯佈施放鬆,其死也,入於惡道,亦自愛執而自難出矣。

然人何故而有此種種毛病耶,則一見理不明之誤也,不明由於不辨真偽,不辨由於不能空諸所有,不空由於無慧,無慧由於無定,無定由於無法,無法由於無福緣,無福緣由於執我為是,不虛心容納,遠離善知識,終至沉淪。修行不照顧自己之習氣,等於不曾修持,不除根本無明,則習氣永無辦法,即永不能成佛,若欲自己印證功行之遲速,只問自己性情直爽抑是曲纏,苟一思之,當不寒而慄,經云,女轉男身方成佛,言人性情,必由陰而轉陽,由曲而轉直也,直心道場。直者,不污染之空心也,非關男女,故經云佛法非男非女,非不男女。

十三、對於奇突事時之印證

  經云不驚不怖不畏,或云信心不逆,或一念生淨信者等語,皆可考證行者情見之深淺。眾生無始執我,外取粗分之境,由我相妄起分別,逐有我人眾生壽者之相。內證細分之意境,由我見妄起遍計,遂有我人眾生壽者之見。境不分順逆,凡超過於我見之所期者,始生疑怖,至其極,乃有顛倒狂亂之果。推其始,則有狐疑不信之因,其實皆我相中之情見,幻化虛妄,輾轉養成,《圓覺經》所謂養此無明,不自覺其養成長大也。夫情為我愛,見為我執,病固由此起,病亦由此除,凡對奇怪事而認為可怪者,必其人之少所見而不能轉耳,若視為平常,或明為不二,其疑自破,然破此疑者,仍藉我見,前見為識,後見轉智,先以智破識,更以智破智,以幻滅幻,得無所滅,乃名無智無得之第一義,更進而義亦不立,第一亦假名,我不著我,怪不見怪,非大定不惑而能如是乎?茲將對事驚怖之緣起心,抉其隱以相告示。(此處省略一圖表)

  總之破此比量法,亦不外乎見,一曰不理,以覺在前,知其本幻,出於自然不理而現量之有力者也。二曰以見破見,如以劍斬物,更以劍斬劍,此藉功用為方便而善巧處之也,姑舉二事以為參究:

  一、風俗此謂俗見,最不易破之事,以寡不敵眾也。彼改革風俗者,必強欲破之,此不名破,但名易俗,以同一俗也。惟先以智慧破彼迷悶,勿與之逆,於無可究竟中,假立多數為安者方便以存之,即是究竟,在自己則未嘗不了了覺知,不隨俗以浮沉,見一切境認為法爾如是,原無奇特之可言,則入於清淨覺地矣。二、意外事凡遇意外之事,非關事之大小如何,乃我不識無常,執為實有,不辨虛偽,遂被動搖,又事非預料者,驟聆之,每生驚怖,有智慧者,不待其事之成果,先於因地徹了,決為畢竟無常,皆屬生滅。如生子女,明知為可愛,為父母者,自望其成人長壽,但各有因緣,各有壽數,於湯餅會親友道賀時,此未來一幕之病死喪葬,早於此時定局,抑又何傷,人既如是,物亦如是,時時存此慧觀,入不二門,則未來諸苦,悉皆佈施捨棄,佛法之妙,譬如打防疫針,先除未來恐怖,使早有準備,故驟聆之,即無怖畏,此救於因地,自較世法之救果者為圓。眾生習氣無量,多則為八萬四千相,《大日經》簡之為六十,謂有六十心,具有六十相。行者由此參問自己,我於何種心為最堅固,即我病相之最深者,以何對治,則習氣自除而根本智日益堅強矣。茲簡明釋之如下:

  一、貪心謂見境即取,染污淨心,然必有相彰於外者,如觀煙即知有火性,貪根在內,為一切入道之障,於財寶名利,乃至貪法味,皆病也。以空一切為對治。

  二、無貪心謂與前心相違,此無慧不貪之行也,如正用功修持時,乃亦消極偏空而不貪,不發大心,但求少足,或不精進,或入斷滅,前為過取,此為過捨,皆病也。以不取不捨,發大心承當為對治。三、嗔心由貪求不得而嗔恨也。以慈心為對治。

  四、慈心此與嗔相違,但屬婦人之仁,妨入大道。當以明因果,求究竟,大處落墨為對治。五、癡心凡遇所為事,不能以慧心甄別,諸多迷惑。此以開般若為對治。

  六、智心此世間小智,曲意分別,此勝此劣,自以為是,不知個人所知所見,極為有限,熒火之光,不能燃須彌山也。當以虛心勿自大為對治。

  七、疑心此由自身之利害得失太分明,絲毫不肯吃虧,處事猶豫不決,進退失據。當以犧牲、勇猛心為對治。

  八、決定心此言決定太速,不辨斜正,因而誤事。當以慧觀考察,勿重人情為對治。九、暗心言此事可以不疑,乃亦疑慮不決,此與第七心略同,前為細,此為粗,前為過分,此為不及。亦以慧照為對治。

  十、明心言一切明瞭,然察察則過矣。不知世事本屬無常,難期圓滿。當以不可求全為對治。

  十一、積聚心謂得一勝法,積聚於此,余法皆不取,如喜密法者,自謂離此更無餘法,修淨土者亦然,遂開門戶紛諍之漸。當以平等廣大心為對治。

  十二、鬥心謂好辯論是非,曲亦辯之使直,不知論即非義。當以無諍為對治。

  十三、諍心此內自訟也,如自思維,已得一義,則亦可矣,輒復自設異議,輾轉生心。當味季文子三思而後行之為對治。

  十四、無諍心謂是非俱捨,反至了無主張,善惡不分。此以明斷速決為對治。

  十五、天心謂有自然習氣,一切隨願需求,如天道中之果報樂事,不加功力,自然而致,今則修行亦隨之自然,不下苦功,能障菩提,若明一切非可自然,亦必種因而果。勿貪省力以為對治。

  十六、阿修羅心謂其人雖知解脫之利,乃習於生死果報,沉淪而不進趨。當以觀世無常苦空為對治。

  十七、龍心貪財貪貨貪色如龍也。以知足為對治。

  十八、人心恩怨極分明,報施極不苟,處處立人我。當趨大道為對治。

  十九、女心多欲心也。當以不淨觀為對治。

  二十、自在心自求一切如意滿願。當觀法無自性,因緣而會,豈能盡如我意以對治。二十一、商人心謂分析過細,籌慮太周,勢必拖泥帶水,即成大病。當修疾智以為對治。

  二十二、農夫心如農夫耕耘,一一求知,方下功力,學法者,亦先欲廣聞而後求法,今之研究法相宗者,但聞理解,疏於事修,勞而無功。當思毒箭入體,急宜速治,不應廣問而後拔箭,故修利智,為所對治。二十三、河心謂如河水依靠兩邊,或漂流不定,心不專一。當專心一境以為對治。

  二十四、陂池心謂人貪得名利無厭足,如水之聚集,無所不收,學法亦爾,貪多則不精一。以少欲為對治。

  二十五、井心謂如是思維,深復甚深,皆欲令人不測。當以平直顯了易知為對治。

  二十六、守護心世人護己財物身命,如龜藏頭,此聲聞習氣,不堪大受。當以廣大慈悲,普利人眾為對治。二十七、慳心謂一切所作,無不為己,乃至善法亦好秘惜,不以惠人。當以念一切無常,利他即以利己為對治。二十八、貓狸心謂伺捕禽獸,屏息待機,不務速進,乘便再取,於法亦持而不修,冀待良緣,又受惠而不念報德,亦貓心也。以聞法速修,常念恩德,為對治。二十九、狗心得少為喜足,以薄福因緣,所期下劣,如得少分善法,以為行不可盡,不求勝上,亦聲聞習也。當以心大如海為對治。

  三十、迦樓羅心此鳥常恃兩翅以成其勢,其人好羽黨,植勢力,以為依賴,遂少獨進心。當以獨立性,如獅子王,不賴助伴,為所對治。三十一、鼠心
  其人好小破環,行非理無益事,見有成事,好為間隙而沮敗之。當以廣大光明心為對治。

  三十二、歌詠心好以文詞麗句以為法施,不能內證自然之慧,徒習皮毛,不得實益。當以求實務為對治。

  三十三、舞心喜神通變幻,現種種未曾有事,能障淨心,說名為病。當以勿貪世間小驗以對治。

  三十四、擊鼓心發心警誡眾生,熱心太急,務小利而妨大事因緣,亦病也。當以求究竟法度眾生為對治。

  三十五、室宅心謂如室防身,遠離諸惡也,此與守護心相同。當以利眾為對治。

  三十六、獅子心修行一切,無稍怯弱,如獅子王,觀天下無難事。當以無有優劣,一切平等,願一切眾生遍勝為對治。三十七、鵂鶹心
  鳥也,利於夜暗。凡好處靜、閉門暗修者近之。當念明暗不二,靜鬧非異,不起二見以為對治。三十八、鳥心謂常驚怖思念,雖對友善,亦懷疑懼猜阻。當修安定無畏心以對治。

  三十九、羅剎心於善中忽起不善,如造佛塔廟,是大功德,忽恐損害小蟲,煩擾施主而止。當以權衡利益,分別輕重為對治。四十、刺心
  謂一切處發起惡作為性,多所損妨,令近者不安,又如佈施,作已又生追悔。當速懺除以為對治。

  四十一、窟心謂求長壽神仙不老之術,待見未來諸佛,如諸龍阿修羅,深藏海底深窟中。當以此生速得聞法明道,不應無益稽留,以為對治。

  四十二、風心謂無法不求,遍種善根,如風之無不周及,豈知石田不毛,虛費種子。當以善擇,勿貪多為對治。

  四十三、水心如水之洗物,務欲發露其穢而去之,修行偏執於淨,反障淨心。當觀實相,從本無垢,二見由我起,見即是穢為對治。

  四十四、火心性躁急如火,猛暴過甚,求法欲須臾即成,多所敗傷。當以柔和慈善之水為對治。

  四十五、泥心一向無明如泥也,其性又如泥濘。以求善知識,令方便開發為對治。

四十六、顯色心如素絲,見色即染,隨染顯色,或紅或紫,自無主宰,見惡事亦隨順而入。當以自主,不由他轉為對治。

四十七、板心如板在水中,隨其份量,受載諸物,過限即不勝,終亦傾棄之,行人專修一法,不知其他,更不慕余善,從此不進。當發廣大心,學菩提行為對治。

四十八、迷心顛倒錯亂也,如欲西反東,由心散亂故。當專一其心,審諦安祥為對治。

四十九、服毒心如中毒而死,既不生善心,亦不生惡心,麻木不仁,任境流轉。當發大悲眾善,離斷滅見以為對治。

五十、絹索心墮於斷見,心不活潑,如為絹索所縛,此最是重障。當起正慧,斷此邪見,以為對治。

五十一、械心 二足被抽械,不能前進,凡好寂坐修死定,於法則又為法所拘。當於一切處,常活潑潑地,使靜亂無間為對治。

五十二、云心 常多憂思,杞人憂天之類。當行捨心,遠離世間憂喜以為對治。

五十三、田心 如良田耘除荒穢,務求淨盡,其人好修飾其身,務令光潔嚴好。當思此無益事,以種心地福田為對治。

五十四、鹽心 如鹽之性鹹,深入更鹹,其人所思,輾轉深入。當知推求無窮期,非臆度可了,宜速決以為對治。

五十五、剃刀心 自謂剃除鬚髮,即名出家,更何所求。此心最惡,以善根亦剃除不再生發矣。近世出家人,自命已具戒相威儀,即是僧寶,更不求心戒,作福田僧,在家人亦不辨真偽,敬僧而不敬寶,助其貢高而誤之。當令剃去無明之毒,行真出家為對治。

五十六、彌盧心 此心高傲自大,並師僧父母亦不敬。當孝順謙卑以為對治。

  五十七、海心如海之無所不包,凡一切勝事,皆歸於我,無人可與此者,彌盧務高,此心務廣。當謙下為對治。

  五十八、穴心如器之有穴,成為漏器,不堪用也。其人初發心受戒,具足無缺,不久漸生漏法,同於敗器,法水不留。當以有終始為對治。

  五十九、受生心此心未詳其義,蓋人所修,皆欲回向未來受生,求得其果,而不分善惡黑白。當純修白法以為對治。

  六十、猿猴心此心為六十心之總相,極言種種攀緣,不定如猿猴也,梵本缺此一心。當以明心見性,求定開慧以為對治。以上六十心,皆為習氣上事,足以障道,故又名蓋障。欲除此障,先應明心,明心後則種種濁見,方有下手處,惟明心後,習氣仍在,正當著手消除,行者切勿偏執,自謂明心後,即算了事,尚有一個如喪考妣在也。在他人,亦切勿偏執,謂其人習氣未除,即斷為未明心也,此惟自己證知,或同見同行者,方識其究竟耳。
  六十種心,即如上述矣,行者可用以自證。茲再說除病簡捷法如下:

一、云何而能無我

  心量本無大小,但一有我,即有限量,執我愈堅,範圍愈小,當發廣大心以救之。譬如二人,一窮一富,富者見聞較廣,手段局面,亦較開展;窮人見聞既陋,心量即小,稍吃小虧,或得驟富,又若不勝,故無我之空力越大,其福德亦越大。觀世間一切皆平等無冤親,則人我之執松矣。觀世間一切皆無常不實,則得失之念淡矣。觀一切法均如幻如影,不可執實,亦不偏廢,則法見消矣。我之為我,有大我,有小我,取不生不滅如來藏性為大我,則我畢竟無有半點虧損,亦無半點可使增益。視世間一切皆無用處,所謂名利等等,只供我暫時之遊戲,得何足喜,失何足憂,自然與之分開。世人認妄為真,苦於畢竟不曾認識,如真認識何者是妄,亦斷不取執矣。十二因緣分,無明為首,極言盲目之苦,是故人類程度之高下,以利眾力之大小為斷,肯利眾,即捨我,不捨我,即害眾,不必定以殺盜淫為害也。其一念之我,即立無窮之禍,試如得有天耳通,普聞世間一切聲音語言,或和或野,或親或怨,無一不是為我。嗚呼,欲知世上刀兵劫,但聽家庭惱怨聲。集無量數之我見我執我貪我爭為因,而其果欲求天下太平,正如抱薪救火,且焚自身,所得適反,何其愚也。

二、云何而能斷貪

  貪者,果分上之事,必先有所取以為因。因有二,一曰對接,二曰習染。對接者,心與境相對,外色之六塵與內色之六根相接,不覺受入矣,於是比量分別成之為想,此想之轉為行,於是進而認識為何物何事。此色受想行識,蘊合不離,名曰五蘊,即心境對接現行狀態也。二曰習染,此習乃夙世習尚,由現境而引動其積習,更助成之也。故心對境時,乃至習染時,尚未成貪,只緣無明迷障,外不空境,內不空心,逐漸深入,至果地而不自覺,乃成為貪。除貪方法,不外照見五蘊皆空,但照見亦是五蘊,照見未空,仍貪於法,諸法空相,照見不過一空法耳。照見若空,能所自忘,此空云者,非無照見也,非無能所也,至功用成熟時,自然解脫。此總關鍵在一知字,其巧妙簡捷,不可思議,於二次講《圓覺經》時自領會得。

三、云何而能除嗔

  曰無所貪著,此有二法,一曰於因地無所貪著,見憎愛不二。二曰於果地應制化,云何謂制,制者,制止也,一思未來之禍患,二思嗔之害身,可使氣促心蕩,血耗神勞,因而短壽,初學人當用此法,但非壓納存氣,結於心胸,反使致病,故宜化之,化者,消化於無形也。一觀眼前一切無非是果,因從何來,其過在我,則化矣。二觀由此而練我心也,為助道因緣,且當感謝之,則化矣。三於萬無可忍時,急速見機引去或移心他處,亦化矣。行者可自問如何。經云,於諸妄心亦不息滅,且問如何不息滅?

四、云何而能無癡

  曰圓照清淨覺相,頓破無明。

五、云何而能有把握

  平時有把握不算,夢中有把握亦不算,即是理上知道睡著無夢時的主人翁在那裡也不算,說有把握,便非把握,究是誰有把握?的確知道了誰,才是把握。

六、云何而可死矣

  知無生即是道,朝聞道,夕死可矣。

七、云何而能善分別

  如於三寶莊嚴地,有人以穢器供佛,見之而不驚不怖,雖亦分別,分別而不動,是善分別。

八、云何而能不受法縛

  知此講義,正屬多事,無非畫蛇添足,但要勸人用功,非藉此不可,至能徹悟無功用之精進時,便不受法縛。

九、云何而能解脫

  本來無縛,不求解脫,便解脫。茲再將酬問法略示一二以啟般若之用。
一、設有人問云,何種人是佛亦無法度化的?當答云,何種人是佛有法度化的,更反問之曰,到底是佛度生,還是眾生自度。(當字不可死解作非如此不可,以本無定法也。)

  二、設有人問云,修心中心法人,每自稱證得,究有何種憑證?當答云,修證的人自知之,雖知之,亦無法與未修人道得。三、設有人問云,修成佛,經三大阿僧祗,如何說?當反問云:阿僧祗從幾時算起?至幾時止?且問阿僧祗三字作何解?

  四、設有人問云,煩惱何以即是菩提,當答云,因為菩提即是煩惱,或雲水結了冰,冰又化為水,不是兩個水。五、設有人問,何故云欲除煩惱重增病?當答云,因為欲除,再云,不說煩惱不應除,只因根本未明,反而增加塵勞,舊病不除自了,新病何必再招。六、設有人問云,我現今是何境界?當答云,我自吃飯,不知你飽否。七、設有人問云,佛滅後當以戒為根本是否?當答云,不是,彼必大驚,然後再云,不關戒不戒,只問持不持,佛法不會滅,滅於佛法者。八、設有人問云,如何是佛法者?當答云,即今問我者是。九、設有人問云,論義何以太高?當答云,論即不義,義即不高,若可論義,即有思議,若有高下,云何平等,何事修佛,無諍無諍。

十、設有人問云,如何是驕慢人?當答云,說有驕慢者。十一、設有人問云,何以禪宗是第一?當答云,禪宗不會說話,不曾自稱第一。十二、設有人問云,佛何以有教外別傳?當答云,佛不曾有別傳,因佛不曾立教,也不曾立內外,是仁者分別。十三、設有人問云,如何而能成佛?當答云,能入魔者,方能成佛,若問如何入魔法,則答云,二見即是魔見,由二入不二,無佛無魔者是。十四、設有人問云,修心中心法何故又談禪宗?當答云,本來不是密,不是禪,但也不離密,不離禪,卻不是禪密。十五、設有人問云,禪家渾有許多譏諷習氣?當答云,此是方式,與習氣不同,死守方式,不懂變化,才是習氣。十六、設有人問云,修淨土是最穩妥是否?當答云,不是,彼必不然,應再云,正因淨土太穩妥,反使學生不老實,但修十分之一的淨土,所以不是。十七、設有人問云,君何故偏說即生成佛容易?當答云,不是我說的,是佛說的,以我愚見,即生尚是方便,我的貪心最狠,竟要當下成佛,經云當得阿耨多羅三藐三菩提,從不見人敢把當字作去聲讀,承認當下成佛,又經云,當知是人,即是如來,以佛智慧,悉知是人等,從不見人敢在如來下點斷讀,自己承認是如來。十八、設有人問云,如何謂之狂禪?當答云,狂即非禪,狂乃野義,世稱野禪者是,但狂不狂,野不野,在自己證知,非人可測。十九、設有人問云,如何是善知識?當答云,能自知者,又能知善知識,其人即善知識。二十、設有人問云,何以宗下每示驚人之舉?當答云,要求你起疑,疑是疑己,能自起疑,便肯尋參,其所故示驚奇者,目的在試你嚇得動嚇不動,上當不上當,由此開悟不開悟,無非要你跳出這圈子去,不是和你爭高下。二十一、設有人問云,如何是心中心修法?當答云,證知不可得之十方淨土時,不是淨的淨,不是禪的禪,不是密的密,也不是心中心法的法,是心中心。二十二、設有人問云,如何宏心中心法?當答云,但求疑謗,不求弘譽,但作實事,不事多諍。二十三、設有人問云,如何而能印心?當答云,心不可得,印個什麼。佛法無定法,豈有法可說?諸仁如自問能運用此般若法時,慎勿輕與不會人說,恐誤彼而生退心也。至觀機法門,傳法法門,密宗雙身密意法,諸仁已知之矣,不宜為未修人說,故不公開,應止勿錄。孟子曰,學問之道無他,收其放心而已矣。不知收的是不是放的,又從何處收回,收回後,又如何安放法,若知畢竟無心可收,我人正屬多事。會麼。

總結

  上面所說三分竟,未能盡其萬一。啟機分,為發心者說,使其發最勝廣大心,直入華嚴法界,以正其因。如物承受者,必以器,器大則容大,器小則容小。華嚴經以佛性為宗,欲人成佛,必先啟發廣大心,所謂此經不付餘眾生手,只付大心凡夫也,華嚴之香光莊嚴,所以放大其心量者,為承受成佛之器。眾生不信自性廣大,與佛不二,不堪承受,不足與言華嚴之微妙。人皆可以為堯舜,立此宏願,聖人所許,名曰尚志,不稱為驕。驕者,驕於人也,若自己向上事,亦指為驕慢狂逆,其荒謬鄙小可知。器云何哉,佛說華嚴,雖為菩薩說,而對眾生之期望如是,此即華嚴因緣,而眾生上報佛恩,決非供養了事,只有發大心承當而已。次正修分,為精進者說,宗旨不拘何法,不立門庭,當機付法,不尚空談,謹防諸病,勿入歧途。再次為印證分,為印證者說,免其中途疑退,略資考證。總之千言萬語,不如行者自己一決,決心如是,頓成佛道。余前以暗室為喻,人居其中,與盲者不異,費盡心力,終屬唐捐,故必決定兩個大關鍵,一曰開燈見垢,關斷後門,以杜來源,二曰肅清室內積物,永不再垢。蓋一開燈,始見眼前積垢之果,復見後門進垢之因,入手第一關鍵,不容絲毫假借。今之啟機正因者,使先知因地法行,惟在覺慧,明心見性後,眼自開朗,無明既破,後門自閉,因果洞徹,垢不再入。此禪密二宗,由根本下手,與余宗不共之旨也。積垢者,無始來之蓋障積習也,無明雖破,習尚未動,更有一個如喪考妣在,於是盡力打掃,逐漸除淨,打掃之器,惟仗般若,此非一生可能了事,但在開燈關門而後,一切方是正辦,庶不盲修瞎練,勞而無功。及至行者自明本來,自見積垢,自能杜絕,自能打掃,亦自不容其退縮因循也。何也,破竹苦在初節,初節既破,自然順勢而下,欲罷不能矣。經云:初發心即成佛,況已明根本者乎。心中心法之功用,在啟髮根本,得定生慧,明心見性以開燈也,由密入禪,引起般若,打掃積習以除垢也。體用合一,理事雙融,啟發在師,運用在己,講義價值,無非笤帚,用之一時,不用則棄。果能不起我見,直下承當,勿以耳為目,勿畏難而退,由發心而精進,由精進而修證,將此空談,演為實事,更由起參而討究,由討究而心得,於所說未圓者,指示其謬,未盡者,加以補充,用以啟發未來,同此宏化,斯真上報佛恩,並不負大愚師尊歷年之苦心矣。至甚深密藏玄要,及仁王般若經忍位修法,諸仁可求證於愚師,因緣且俟異日。至未修心中心者,幸勿先以印證分示之,如自閱者,請勿起疑,於他無損,徒自苦耳,珍重。或問,前云試一放下萬緣立可頓超十地,若有個放下,云何是十地,若有個十地,云何說放下,請代答之。

注:
  1《佛心經》即《佛心經品亦通大隨求陀羅尼》的簡稱。2十大行願:一、佛佛具信,法法無礙,清淨僧眾等視如師;二、持戒不缺,攝心常定,諸法空相,平等無著;三、慈心眾生,勵行戒殺,視眾生如己,不忍食其肉;四、人有所求,等心施捨,溫和謙下,驕慢不生;五、不違本願,常利自他,不自稱讚,不見他過;六、貧富貴賤,性本不二,口常軟語,令生歡喜,心意質直,遠離諂媚,隨順人情,善轉俗諦;七、佛說教誡,體會力行,護持佛法,如護己命,救護眾生,而不望報,眾生驕慢,亦不退心;八、不輕正法,不使他輕,不謗三寶,不令他謗,有輕謗者,善言開解,令其信入,不墮邪網;九、常護正念,不虧暗室,勝行堅固,不厭疲勞,發弘誓願,攝心不退,常住大乘,破除邪見;十、所修本法,一一遍持,清淨密印,莫污染結,須為自利利他而修,不因名聞利養而用。3《仁王護國般若波羅密多經·菩薩行品第三》云:
  諸菩薩摩訶薩,依五忍法,以為修行,所謂伏忍、信忍、順忍、無生忍,皆上中下;於寂滅忍,而有上下,名為菩薩修行般若波羅密多。初伏忍位:
  起習種性修十住行,次性種性修十種波羅密多,次道種性修十回向。復次信忍菩薩,謂歡喜地、離垢地、發光地,能斷三障色煩惱縛。復次順忍菩薩,謂焰慧地、難勝地、現前地,能斷三障心煩惱縛。復次無生忍菩薩,謂遠行地、不動地、善慧地,能斷三障色心習氣。復次寂滅忍者,佛與菩薩同依此忍,金剛喻定,住下忍位,名為菩薩;至於上忍,名一切智,觀勝義諦,斷無明相,是為等覺。4「滿千座,即不必再修,修也無用。」因為有很多人於此句字義上起誤解而停修故,心中心法第三代傳人元音上師多次強調指出,此句只是為住著坐禪之樂的人而講的,並非指以前未能如法修、現在也未能把身、心、世界化空而親證本來者所言。途中之人,不但不可以停修,還當加座勤修,更要平時常起用觀照。大愚祖師於廬山上專修第一印菩提心契,就修了三年之久,豈可執千座之限。





  
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