佛陀紀事：告訴你一位真實的釋迦牟尼[二]
作者：朱岩
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第二個階段是居家期。梵志期學業修滿後，按照規定，修學者應該回到家中，完成各自的俗務，如結婚生子、持家生活等。剎帝利種姓們，還要完成他們統治國家、管理軍隊等社會義務。這是將世俗義務與追求"解脫"的宗教行為，進行協調的重要步驟。值得說明的是，這種方式有助於保障社會人口的穩定增長，也突顯了古印度人在
協調世間生活與出世修道之間矛盾的高超智慧！
再下一步是住林期。是指完成結婚生子等社會義務後，不應該沉浸於世俗享樂中，應該為自身的"解脫"做點基礎性的工作。隱居森林，勤修禪定、苦行，藉以達到"悟道"的目的，因為不"悟道"，"解脫"只是一句空話。古印度的許多哲學、宗教學說，都是這些住林者通過禪定、冥想，而發現並總結的所謂"真理"。有人稱古印度的文化為"森林文化"，可謂一言中的。由於自然環境所致，印度人自古就對森林樹木情有獨鍾。它們不僅可以用來遮風擋雨，還可以使炎熱的氣候得到改善，用現在時髦的話講，就是負氧離子含量高。因此，樹木成為古印度人世代崇拜的自然物。他們相信，在樹下修習禪定，有益開悟，這種觀念在佛教之前就有。亞利安人的傳統宗教中，以"天神"濕婆為象徵的樹木被稱作"濕婆樹"，這大概是喜馬拉雅地區特有的一種松樹。現代印度教的廟宇中，仍然奉養這種聖樹。佛教產生後，從經典中看，過去諸佛成道，都是在某種樹下，幾乎無一例外。釋迦牟尼的一生，更與樹分不開。出生、成道、涅槃，以至於傳教、說法，都離不開樹。直到現在，佛教界仍然將道場、寺院稱為"叢林"。可見森林、樹木，在古印度人的心目中佔據著相當重要的地位。這也是森林文化的重要特徵。
比丘期是人生的第四個時期。如果說住林期是為了尋找"解脫"之道的話，比丘期則是親身進行"解脫"實踐，也就是實地的修行。其方式是徹底脫離俗世，出家為僧，以天下為家，托缽乞食、游化行腳、依律修行，以求解脫。
筆者將這四個時期，用我們現在容易理解的詞彙解釋一下，就是："求學立志期"，"享受生活期"，"退休深造期"，"出家證道期"。
在印度歷史上，晚年的出家者，特別是以國家元首身份出家的，並不少見。其中，最有影響的，要屬孔雀王朝的開國之君旃陀羅掘多。這樣一位印度歷史上的千古一帝，竟然也在晚年放棄權利，隨耆那教出家，並嚴格按律修行，最後終老於森林中。佛經中記載，釋迦牟尼的父親淨飯王，為了打消兒子出家的念頭，曾經表示要將王位讓給他，自己出家去做比丘，完成人生的最後解脫。可見，在當時的印度，晚年出家尋求解脫並不是一件稀奇事。
從以上的介紹中，我們可以注意到，古印度人非常重視宗教生活。人生的四個時期中，與宗教相關的生活，就佔去了四分之三。由此，就不難想像，古代印度為什麼會出現那麼多的哲學家、思想家及宗教家了。但是，這並不表明再生族們都能夠嚴格地按照這個規定，完成他們的人生"課業"。他們中的很多人，很可能會想方設法地逃避這些"苦行"。當然，這與他們各自不同的信仰和"悟道"的結果有關。事實證明，當時的思想界，宣傳縱慾思想和及時行樂觀念的學說也在大行其道！但四行期的"人生規劃"，仍然作為一種權威的生活方式，被大多數再生族們履行著。
有趣的是，在泰國至今還保留著一種人人都要過出家生活的習俗。在那裡，每個人都要為自己安排一段時間，到寺院去過出家生活。其間，出家者必須與寺院的僧人過同樣的生活，托缽行化、過午不食、熟讀經典、嚴持戒律。所不同的是，這種出家生活不一定是終身的，可以按照個人的計劃進行，從幾個月到幾十年。還俗後還可以過各自常人的世俗生活，也可以多次出家多次還俗。這實際上是古印度四行期傳統的一種延續。
其實，釋迦牟尼的人生也沒有脫離這個模式。他幼年時，是按照剎帝利種姓的要求嚴格地學習吠陀經典，並有專門的教師。據一些原始經典的記載，當時的釋迦牟尼，也是與一些同族、同種姓的同齡人，一同到固定的場所去接受教師的教學。只是這一時期的學習，沒能滿足他對於"最高真理"強烈的求知慾。換句話說，他對吠陀經典持懷疑態度。成年後，他和所有的剎帝利種姓們一樣結婚生子。再後來，他也倣傚住林期的生活走入森林。只是此時，他並沒有完成居家期的所有義務。最重要的是，作為剎帝利種姓所應完成的義務，也就是繼承王位，治理國家。這次離家，他實際上是想將後兩個階段一併完成，也就是說，他先自剃鬚發，以出家人的身份進入森林。雖然他後來拋棄了"苦行"的行為，但最終悟道還是在森林中。所以，嚴格地講，釋迦牟尼是屬於他那個時代的。據說，耆那教的創教者大雄，也是走的這條路，他們同屬於剎帝利種姓。
家族的聖人們
釋迦牟尼的出家可能也與家族宗教對他的影響有關。他在接觸婆羅門及沙門思想之前，接受過家族宗教的教育，這一點我們前面曾經提到過。這種傳承於家族的宗教，應該被歸屬於土著人的宗教，與沙門思想是一脈的。前面我們曾提到，釋迦家族並非亞利安人種，此時亞利安人的勢力主要還在西方（旁遮普一帶），所以釋迦族所在的地區土著文化被保存得相對完整。他在幼年時，很可能接受過家族宗教中有關禪定的訓練，不然他不可能在幼年時就能熟練地駕馭這種特殊的"心智遊戲"，並深得其要領！此外，佛經中的多處記載提醒我們，釋迦牟尼並不是唯一的佛。從國師對王子未來情況的預測中，我們也不難知道"佛陀"的稱呼，至少在釋迦牟尼出生前就已經有了。
從一些考古發現中，我們得知，阿育王時期（佛陀滅度後200年左右），至少在釋迦牟尼以及之前的兩位"古佛"的出生地，整修或擴建過窣堵波。這種所謂的整修和擴建，肯定是在原有的基礎之上進行的。這一點我們可以在阿育王時期的三根石柱上找到答案。
就在釋迦牟尼滅度162年（公元前324年）後，一位強權者依靠自己的實力，在摩揭陀國的基礎上，建立了印度歷史上第一個強大而統一的大帝國。55年後，他的孫子繼承了王位，那就是著名的阿育王。
這是一根樹立在尼伽裡哈瓦村的石柱上的記載，1895年被考古學家發現。上邊的銘文記載了阿育王在灌頂14年後，命人將供奉拘那含牟尼佛舍利的窣堵波擴大了一倍。灌頂20年前後，阿育王親自到此地禮拜，並樹立此柱。由此看來，當時這裡既有窣堵波，也有供奉的舍利。據史家們推斷，這裡應該屬於拘那含牟尼的出生地。據佛經記載，拘那含牟尼應該是釋迦牟尼所說的過去七佛之一，賢劫第二佛的名號。按照前後順序，應該排在過去七佛的第5位。
第二根石柱，是1896年在著名的蘭毗尼發現的。這個地名我們不會感到陌生，因為那是釋迦牟尼的出生地，也就是那座"花園"的名稱。石柱上面的銘文，記載了阿育王在灌頂12年後，親自禮拜此地，命人在這裡建築了一道石牆，並豎立石柱的過程。為了表示他對釋迦佛陀的敬意，還下令將這一地區的土地年供減免，並調整稅率，降低稅收，使得佛陀家鄉的百姓們大受恩惠！
第三根石柱，發現於尼泊爾提羅拉克特西南6公里的科提哈瓦。此柱沒有發現銘文，但卻有窣堵波的遺跡。依據玄奘的記載，這裡應該是賢劫第一佛拘留孫的舍利供奉地。據佛經記載，拘留孫是過去七佛的第4位，按照印度建舍利塔窣堵波的習俗，這裡很可能是此佛的誕生地。
據考證發現，這三根石柱，都在當年的迦毗羅衛國境內。
在釋迦牟尼滅度200多年後，以阿育王為代表的佛教信徒，仍然在修復過去佛的窣堵波。這說明當時人們，完全認同佛教的悠久傳承，並將過去佛與釋迦牟尼放在同等的位置上加以崇拜和尊重。
根據以上的發現，我們有理由認為，至少拘那含牟尼、拘留孫這兩位古佛與釋迦牟尼一樣，出自釋迦宗族。在釋迦牟尼成道之前，包括這兩位古佛的教法，一直在釋迦宗族中得到傳承。從玄奘《大唐西域記》的記載中，我們可以得知：在釋迦牟尼時期，從佛教僧團分裂出去的提婆達多一系，在1000多年後，仍然與佛教僧團同時並存於印度。這兩個系統同時都拜"過去佛"（指賢劫三佛），只是提婆達多一系不承認釋迦牟尼而已。由此推斷，釋迦牟尼、提婆達多出家前，都已經接受過這些傳統宗教的教育。釋迦牟尼覺悟後，仍然自稱為佛，不失對宗族宗教傳統的繼承與發揚。釋迦牟尼從來沒有說過自己是唯一的佛，而且反覆告知弟子，過去世有佛出世。這說明釋迦牟尼是很重視這種宗教傳承的，並不因為自身的徹悟而拋棄這些傳統，相反他在告誡人們，佛教的淵源是很長久的，自身的覺悟，也是在繼承與學習先人的教法與經驗而得來！
所以，釋迦牟尼在經中對過去七佛（其中第7佛是釋迦牟尼本人）不止一次指名道姓地描述，就不應該被看做是簡單的神話傳說了。從出土的石柱上，我們可以認同七佛中至少有三佛（包括釋迦牟尼自己），是歷史上真實存在過的人。而且，到釋迦牟尼滅度200多年後，這些"過去佛"，仍然受到以阿育王為首的佛教信徒們的禮拜。此外，在佛經中釋迦牟尼還描述這些"過去佛"都有著相似的在家與出家生活的經歷，《佛說七佛經》中記載：
過去毗婆尸佛，剎帝利姓。發淨信心，而求出家，成正覺道；
尸
棄佛、毗捨浮佛，亦剎帝利姓……
從以上的的經文中，我們可以瞭解到，過去佛中毗婆尸佛、尸棄佛、毗捨浮佛都屬於剎帝利種姓。這樣一來，釋迦牟尼以王子身份出家，就具有倣傚先賢的意味。換句話說，以剎帝利種姓身份出家，嚴持戒律、精修禪定，在釋迦宗族的歷史上早已有之。如果我們再對佛經進行研究，就會發現一些更加有趣的問題。釋迦牟尼在經中還提到"過去佛"們都有自己的後代，甚至都有確切的名字，《長阿含·卷一》有這樣一段記載：
毗婆尸佛有子，名曰方膺；尸棄佛有子，名曰無量；毗捨浮佛有子，名曰妙覺；拘樓孫佛有子，名曰上勝；拘那含佛有子，名曰導師；迦葉佛有子，名曰集軍；今我有子，名曰羅睺羅。
這段經文，似乎給我們一個暗示，曾出自他家族的這些聖人們，可能都是按照傳統的方式，完成了居家期所有義務之後，出家完成悟道與解脫的。這樣看來，"四行期"的人生計劃，確實被這些剎帝利們嚴格地履行著！出家行為，可能是他們最後的歸宿。所不同的是，釋迦牟尼並沒有完成居家期的所有義務，就受到當時流行的沙門思想的影響提前離開家，走進森林。這更體現了他追求最終真理，求得徹底解脫的急迫心理。也反映了那個特殊時代的特殊環境，給予他的熏陶與啟迪。在當時，他的行為並非古怪離奇，他的一生仍然是傳統而樸實的。
難行路上的苦行僧
回過頭，我們再來關注這位剛出家的王子。起初，他只是想一心一意地修苦行，所以他想為自己尋找一位真正的導師，其實，他更想為自己尋找一個適合的修行法門。他有意避開婆羅門教的系統，因為他對那些盲目的信仰並不感興趣。他不相信吠陀經典裡有關神創造萬物的學說，他對吠陀的神學權威是徹底排斥的。他更喜歡當時流行於沙門行者中的那種"實證"主義哲學。所以我們有理由相信，對於老師與法門的選擇，在他出家前就已經開始了。
悉達多王子之所以要拜訪後來的兩位導師，主要是因為他們都是專修瑜伽，重視禪定、修心等啟發智慧的實證派。這些教派都反對種姓制度，甚至認為首陀羅、女人乃至鬼神，都可以通過學習與修持得到"解脫"。這些觀點得到了剛剛出家的悉達多王子的信任！經過一番周折，他慕名來到第一位導師的住處，禮貌地與這位苦行僧進行了短暫地交談，並得到允許，跟隨這位導師學習他的教法。導師對他講，有智慧的人可以通過遠離掛礙、煩惱的"如實智"（也稱"清淨的智慧"），完全證悟他的教法，並能樂住（定）於法中。看來，這種法已被這位導師證悟，並且能深定其中。王子異常歡喜，慶幸自己找到了一位有修證的導師，發誓要將這位導師高深的教法全部學到、證到。之後的一段日子裡，他與這位苦行僧同住，很快掌握了此法的理論，並且倒背如流。他相信導師的法絕不是簡單的說教與信仰，一定能夠通過深入的直觀，證悟其中。導師在他的請求下，將這種禪定之法傳授給他。不久他就證到了導師的教法，並能深定其中。
這種將精神專注於"虛空"境界的定法，被稱為"無所有處定"，或稱"空界定"。釋迦牟尼成道後，將這種禪定次第斥為外道斜定。佛教自稱是向"內心"求證的法門，其他佛教以外的學派，都被稱為"心外求法"，所以稱為"外道"。所謂"斜定"，是相對於佛教後來的"正定"而言。這種稱呼，只是為了區分佛教與非佛教的方便，本身並沒有什麼貶義。
不久，王子就精通了這種禪法，並向導師請教更加高深的禪法。苦行僧是一位具有高深道德的修行人，他坦率地告訴王子，這已經是他所證之法的全部，他沒有更加高深的禪法來教導王子了。老修行者以異常尊敬的態度，熱情邀請王子與他一道作為那些同修者的"導師"。王子的頭腦沒有發熱，他意識到，導師的教法 只能使他達到"無所有處"的定境，這只是思維境界上的提高，但並沒有達到"滅苦"和顯發"智慧"的目的。他清醒地知道，自己遠沒有徹悟"真理"，這樣去教導別人，無異於以盲導盲。所以他謝絕了導師的邀請，告辭離開。
不久，悉達多王子又來到另一位導師的住處，並得到允許在他的門下學習另外一種禪定法。據記載，這種定法是古印度自古無人能夠超越的最高禪定境界，叫做"非想非非想處定"。據說，進入此種禪定者，既沒有粗想，也不是沒有細想。悉達多王子很快就能嫻熟地駕馭這種禪定。導師向他發出了同樣的邀請。但悉達多王子又一次認真地檢討了自身的修行目標，他仍然覺得，到目前為止這些禪定沒能達成他的目的，覺悟的曙光還遲遲沒有到來。最後，他仍然選擇了告辭離開。
他雖對這些理論和修持感到不滿足，但這些內容為他未來所創建的佛教，提供了一些有益的東西。成道後的釋迦牟尼並不排斥這些教法，他後來也把這種"非想非非想處定"的禪法列為世間法中最高的禪定境界，這種禪定的修持方法，也被佛教繼承下來。
離開導師的悉達多王子，開始認真地思考問題到底出在哪裡。他意識到，他一直在向心外求法，實踐這些教法並沒有使他了悟最高的真理，看來是過分依賴法的緣故。他決定不再向別人尋求幫助，而是用更嚴酷的"苦行"，來使自己達到深定自醒的狀態。為此，他一邊漫遊，一邊尋找適合的修行處所。
此後，佛經中找不到他拜訪其他導師的記載，但我們完全可以想像，他會在這段時間裡不停地拜訪不同學派的學者，如果不是這樣，他也就沒有必要來到這個熱鬧的學術中心。他來到摩揭陀，絕不會是為了充當一位旁觀者。經中說他離開兩位導師後便開始在這一帶漫遊。這段時間裡，他不只是默默地行走，而是與各派學者進行交流、探討和辯論。
當他來到悠樓頻羅鎮時，發現這裡有成片的原始森林，旁邊還有一條美麗的河，這條河就是著名的尼連禪河。森林周圍還有一些村莊，便於使他得到供養的食物。這裡是一個非常難得的修道場所。成道後的釋迦牟尼曾對他的弟子們講，他一見到這個地方，就非常欣喜，決定留在這裡開始他的"苦行"。這裡被當時的行者們稱作"苦行林"，很多沙門集中在這裡，修持著他們各自傳承下來的種種稀奇古怪的"苦行"。
此時，他的姻親憍陳如等5人，聽說他出家苦行，尋求真理，也跑來跟隨他。這5位比丘可能都是他的族人。很有可能早於釋迦牟尼出家，並已經在森林中度過了一段時間。經中針對這5位比丘也有另一種說法。據說，他們是淨飯王派來陪同王子的，換句話說是來照顧他的。這種說法存在一些問題，因為在修行過程中，他們的地位似乎非常平等，他們之間甚至互稱"同修"--這個詞與現在的"同學"非常接近。此後，他們在一起共同度過了6年的"苦行"生活。後來他們之間因為在修道問題上意見相左，5位比丘還曾很不客氣地離開王子，揚長而去！從這點上看，他們受淨飯王派遣跟隨並照顧王子的說法，顯然與事實存在著很大的差距。
此時，王子開始靜坐並且深思。據說，思考給他帶來收穫，他似乎得到了某些答案。在《薩遮迦大經》中，他曾對他的弟子們回憶當時的想法：
即使使用最好的鑽火棍，也無法將浸透了水的木頭鑽出火來。作為沙門如果不迴避和克制愛慾，相反渴求貪戀它，即使他再經過激烈痛苦地體驗，也無法得到正確的知、見及無上正等正覺。
所謂"愛慾"，就是指慾望。這些屬於常人的基本慾望，對於修道者來說，則是大障礙。如果不能克制或迴避它們，即使進行最為嚴酷的"苦行"，也無法得到正知正見。沒有正確的知見，自然就不能達到"解脫"的最終目的。所以，王子開始在克制、迴避"五欲"上大下功夫，在《中部·第一卷·第三十六經》中，他回憶到：
我當時這樣想：我若是咬緊牙關，將舌頭貼緊上顎，以正念控制、戰勝、以致消滅慾望，將會怎樣呢？
所以，我就這樣去做，在不懈地奮鬥之中，汗水不住地從腋下流淌下來。
就像一位大力士，抓住一位弱者的頭或肩膀，把他摜倒在地，使他聽命於自己，我就是這樣做的。
精力充沛，不屈不撓，正念不受干擾。但我的身體卻被搞得筋疲力盡，由於不懈地苦修而痛苦難忍，身心不得安穩。雖然產生痛苦的感受，這並沒有影響我的心識。
可見，這種方法並沒有使悉達多王子達到目的，於是他想進一步修習"止息"禪定。據經中記載，這種定法是在禪定中控制呼吸，一直到使呼吸停止。這可能是通過"苦行"的方法，控制慾望的一種手段。這種禪定並不是他的獨創，它是傳統苦行中一種非常流行的方式。我們可以注意到，此時的王子是在逐一地實踐這些當時苦行林裡流行的各種苦行方法。可以看出，王子來到這裡，完全可能是帶著學習的目的。從他後來6年中幾次改變苦行方式這一點上看，他始終處在不斷地學習中。
一直到上世紀80年代，印度還報道過一位瑜伽師修習這種止息禪定，可將自己沉入水中一周時間。據說，這種奇怪的修行方式，能夠產生一種特殊的"神通"。苦行者可以不用鼻子呼吸，而改用耳朵或者眼睛。再往後，控制住所有的七竅，可以用皮膚（汗毛孔）來呼吸。據《中部》記載，王子成道後曾談到他修習止息禪定的過程：
接著我想：如果我修習止息禪定，會怎樣呢？
我控制住自己的口腔和鼻子，不用它們做呼吸。此時，空氣開始從耳朵灌入，如同鐵匠風箱裡鼓起的勁風，令人震耳欲聾。
我振作精神，精進不息，正念由此而不受干擾。由於長久地堅持不懈，我身體虛弱，煩躁不安。但是，這些痛苦的感受並沒有影響我的思想。
接著我想：如果我繼續修習非呼吸之法，又會怎樣呢？
我控制住鼻、口、耳，不使他們呼吸，此時被困在體內的氣體撞擊著我的頭顱，發出猛烈地悸動。如同一個大力士拿著一把鋒利的鋼鑽，在頭頂上鑽了一個窟窿。但是，這些身體上的痛苦並沒有給我思想上帶來任何影響。
接著我想：如果我再次深入修習非呼吸禪定法門，那該怎樣呢？
我極力控制住口、鼻、耳的呼吸，這時我的頭如同裂開一樣疼痛，難以忍受，就像被一位大力士用堅硬的皮帶牢牢地捆住。我的頭疼得難以忍受。
但是，我仍然振作精神，精進不息，如此不堪忍受的痛苦並沒有影響我的思想。
然後我又想：如果我再一次修習非呼吸的禪定，那又將如何？
於是我止息住從口、鼻、耳的呼吸。此時，更強大的氣流衝擊著我的肚皮，如同被一位嫻熟的屠夫用鋒利的屠刀割開一樣。
但是，我精力充沛，精進不息，如此不堪忍受的痛苦，並沒有影響我的思想。
我又一次想：如果我再次修習非呼吸的禪定，那又會怎樣？
因此，我控制住從口、鼻、耳中的呼吸。當我如此屏住呼吸時，巨大的火焰燃燒著我的全身，如同兩個大力士各自用手抓住一個弱不禁風的人，把他放在熊熊的烈火之中燒烤。
但是，我仍然精進不息，如此不堪忍受的感受並沒有影響我的思想。
天人見我如此，說道：苦行僧喬達摩死了。但也有人說：苦行僧喬達摩沒死，但正在走向死亡。另一天人說：苦行僧喬達摩既沒死，也不是正走向死亡。他已是阿羅漢，這就是阿羅漢的住法。
此時，按照經中的描述，悉達多王子已經證得"阿羅漢"果位，但他完全放棄苦行後，最終開悟時，經中也有一處描述他證得"阿羅漢果"的情況。如果他在這些"外道"修法中已經得到這個果位，也就沒有必要去走所謂的"中道"了。所以筆者認為，此時很可能是因為長時間的各種苦行，使他的生命處在彌留狀態，"天人"說他已經證到此果，可能是一種幻覺，這種幻覺實際上阻礙了他的正常心智。他後來放棄苦行，可能與這些體驗有關。
此後，悉達多王子繼續調整自己的修行方法，又在進行一種新的嘗試。他開始斷食，徹底地拒絕食慾，並希求得到最後的覺悟，在《中部·第一卷·第三十六經》中，他回憶道：
接下來我這樣想：如果逐漸地減食，只喝少量的綠豆汁，吃一些水果、扁豆等，那又會怎樣？
於是，我嘗試著只喝一點稀薄的湯水，食用極少量的乾糧。
《中部·第一卷·第三十六經》繼續談到，斷食後他的信念雖然異常堅定，但他的身體卻每況愈下，這種狀態很可能嚴重干擾了他正常的禪定修習，他曾這樣描述此時的狀態：
我骨瘦如柴，由於缺少食物，身體的各個部位如同燈心草的枝節，屁股就像駱駝的脊背。
由於禁食，我的背脊骨高低不平，如同一條串起來的珠子。
由於缺少營養，我的肋骨看起來好像一根根破殘房屋的椽子。
因為挨餓，我的眼珠深深陷入眼眶，如同沉落水底的星星。
由於營養不足，我頭上的皮膚枯萎，臉上佈滿皺紋，就像一隻帶生割下來的南瓜，風吹日曬之下，完全乾癟不堪！
由於缺少足夠的食物，肚皮緊貼著背脊骨。當撫摸肚皮時，我就會抓著背脊骨；當觸摸背脊骨時，就會碰到我的肚皮。
由於營養不足，大小便時，我會因站立不穩而倒下，使勁地捶打我的肢體，想使身體恢復知覺。但糟糕的是，由於缺乏營養，我身上的積垢塊塊地直往下掉。看到我的人都這樣說：苦行僧喬達摩的皮膚呈黑色。還有人卻說：苦行僧喬達摩的皮膚非黑色亦非藍色，而是黃褐色。由於缺少飯食，純淨的膚色被損壞到如此地步。
對苦行不遺餘力地實踐，並沒有給他帶來預期的收穫。這不是自古以來，聖人們津津樂道的"解脫"之法嗎？他反覆這樣問著自己。難道這些被前人們反覆實踐過的法，不能達到最終的"解脫"嗎？他開始懷疑這些苦行之法是否能夠使他達到最終的覺悟。
我如此想：無論過去的婆羅門或苦行僧經歷了多麼劇烈的痛苦，難以忍受的感受，我所經歷的痛苦他們不會超過的。無論未來的婆羅門或苦行僧經歷了多麼絞心的痛苦，難忍的經歷，但不會超過我所經歷的一切。但是，這些痛苦和難忍的經歷並沒有給我帶來超越世間，乃至獲證究竟圓滿的智慧。也許有另一條通往覺悟的途徑。
此後，他開始對自己將近6年的極端苦行進行了必要的總結和徹底反省。他意識到，這種極端的行為，可能是一條無法走通的歧路！
菩提樹下的孤獨行者
通過認真地思考，他終於明白了，極端的"苦行"與極端的縱慾，同樣是缺乏理智的行為，更是違背人性的。要想徹悟真理，就不應實踐這種違背真理的方法。這類苦行，完全是非理性的自我折磨。一個人如果時刻掙扎在生死的邊緣，在身體羸弱、智能昏聵的狀態下，如何能徹悟真理，而達到最終"解脫"呢？此時，他的頭腦裡漸漸形成了一個結論：6年的苦行是有害無益的！既損害了身體，又影響了正常的智能！所實踐的禪定是"斜定"，而非"正定"！雖然得到一些"神通"，但那與悟道"解脫"毫無關係！
此後，他的思想愈發清晰起來。既然無度縱慾與極端苦行都是無法走通的路，那麼不苦不樂的"中道"，可能就是唯一正確的道路。這一重大發現，令他感到興奮。事實證明，這一思考，確實成為當時思想界劃時代的一項成果。它既為他後來成道鋪平了道路，也形成了佛法的重要理論基礎。這一"中道"思想，在後起的大乘佛教中，被廣泛運用到佛教理論的詮釋上，最終形成一套完整獨特的哲學理論體系。不僅影響到後期的印度教，也曾為中國的孔孟之道和老莊哲學，注入了一針療效柔和的"營養劑"！
問題清楚了，錯誤應該盡快糾正！他毅然決定立即放棄持續了近6年的"苦行"。當他緩步走到美麗的尼連禪河岸邊時，虛弱的雙腿已經無法支撐他的身體……當他醒來的時候，一位牧羊女將一碗拌有奶油的稀飯，供養給他，他沒有拒絕。
王子開始追求溫飽，使得跟隨他將近6年的比丘們異常驚詫。因為他們堅信一個自古流傳下來的信念，認為唯有"苦行"才能"解脫"，此外別無它法！這也是當時印度最權威的觀念。悉達多王子的行為，只有一種解釋：他已經墮落了！此時的5位比丘，不能接受王子的"退轉"行為，認定他不再是一位真正的修行者，於是憤然而去！5位比丘的離去，明顯帶有道不同不相為謀的"決裂"色彩。從當時的情況看，釋迦牟尼的行為的確嚴重違背了修行界的"遊戲規則"，純屬離經叛道！
對於比丘們的離去，王子沒有勸阻。他的直覺告訴他，雖然已經摸到了真理的邊緣，但他終究還未真正悟道，沒有資格說三道四，只能通過實證，才能肯定自己所悟的"中道"，是一條真正的"解脫"之路！
尼連禪河的碧波，蕩去了他身上6年來的積垢，沐浴後的王子神清氣爽。他盤坐在一棵高大的菩提樹下，憶念起兒時那次令他終生難忘的禪定體驗。為什麼要拒絕那種深禪帶來的快樂感受呢？這種快樂不同於"愛慾"，是一種善法。他認識到，處於極度消瘦虛弱的修行者，是難以獲得這種快樂感受的！他開始在後來的日子裡適當地進食，使身體漸漸得到恢復。
他開始遠離別人，獨自在林中修習禪定。這種難以想像的寂寞孤獨，對於一般人來講，可能是難以忍受，甚至是致命的。此時的他沒有同修，沒有同情者，很可能還會遭受他人的誹謗與非議。但孤獨並沒有使他退縮，他認定自己所選擇的路沒有錯，應該抖擻精神、排除萬難，堅定地走下去！很快，這段時間在他的心定神清、沉思冥想中，安然度過。
此後，他開始每逢初八、十四、十五的夜裡，來到一些土著人供養"鬼神"的寺廟、神龕附近打坐禪定。他來到這裡，不是為了祭拜鬼神，只是想借助這些特殊的場所，磨礪自己的身心。這些令人恐怖的地方，夜間一般是不會有人接近的。在夜深人靜時，王子獨自一人來到這裡。之後的日子裡，他承受了內心種種不可名狀的恐懼。據《中尼迦耶》記載，靜心思維的王子，似乎經常見到一群"猛獸"向他奔來，"孔雀"將樹枝折斷，風吹落葉發出令人恐怖的響聲。一個人在夜間，來到這種恐怖的地方，經受種種恐懼，這是一種故意的行為，對於一般人來說，簡直不可想像！對此，他沒有使用咒術等外在的手段，雖然他精通這些方法。他深信，恐懼是自己內心所生，使用那些外在的手段，只能使內心得到短暫的安慰，克服一時的恐懼，但卻不能徹底消除恐懼。他開始集中精神，以獨特的方法對恐懼發起挑戰。當他踱步時，恐懼襲來，他仍然從容地踱步，直到恐懼消除；當他打坐時，恐懼襲來，他仍然繼續維持原狀，冷靜應對，直到恐怖被徹底被掃除。他的心智經受了前所未有的鍛煉，直到有一天，他發現恐懼已經永遠地離他而去！
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。
舍利子，是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。
是故空中無色，無受想行識。
無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。
無眼界，乃至無意識界。
無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。
無苦集滅道。無智亦無得。
以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖；遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
故知般若波羅密多，是大神咒是大明咒。是無上咒。是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。
故說般若波羅密多咒即說咒曰:揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
在這部《般若波羅密多心經》中，我們可以瞭解到，"恐怖"的消除是"顛倒夢想"的結束，也是通向涅槃的重要門徑！而它的先決條件就是"心無罣礙"。此時的王子，已經達到了這種狀態。他按照自己熟悉的方法，調整身心，將恐懼等心理障礙一一排除。很快，漸次進入初禪、二禪、三禪，一直到四禪。從初禪到四禪，是不同層次的禪定訓練過程，每進入一個層次，都會給禪者帶來不同的"禪悅"感受。但是，只有適時地捨棄這些美妙的感受，才有可能進入更高一級的禪定次第。需要經過相當的過程，才有可能達到最高層次的四禪。
此時，他的內心脫離了一切"執著"與"煩惱"，純淨無染、安詳柔和，自心像一面潔淨、光亮而圓滿的鏡子，如實地映現出世間萬法的實相！
據經中記載，在這一夜，他依靠正確的禪定，得到了三種前所未有的知見，稱為"三明"！即"宿命明"、"天眼明"、"漏盡明"。
經中記載，此時他可以開始輕鬆地憶念起，他此生產生記憶以前的諸般事件，這是通向"宿命明"的第一步。一般人的記憶是從三四歲開始，成年後，此前的記憶都被遺忘。但據說通過正確的禪定，這些記憶會慢慢恢復。直到越過此生向前追憶，一生、兩生，以至百生……並清楚地了知每一生所生的地點、名諱、社會地位、所經歷過的痛苦與快樂感受、生命的結束等等。這是他對於早已在印度流行的"生命輪迴"學說的真實體證。這種體證不是釋迦牟尼及其佛教獨有的。據說，在古老的印度，那些專注於瑜伽禪定的行者們，很多都可以達到這種境界。這是他在夜裡第一時所得到的第一知見。這一知見使他消除了對"過去"的無知，成就了"宿命明"！
佛經記載，他接下來開始憶念眾生的生、死，從"一道"轉生"另一道"，並發現一切眾生，無論智力低下還是聰明智慧、美麗還是醜陋、快樂還是痛苦，都將依據各自的行為而"輪迴"世間。輪迴的思想最早見於《梵書》，在《奧義書》中有比較系統地闡述。"奧義書"認為，一個人的靈魂（我）在死後可以在另一個軀殼中轉生，轉生的形態取決於他生前的行為（業），行善者得善報，行惡者得惡報，有的可以進入天道、祖道（人間），有的則墮落入獸道，淪為畜生等。佛教沿用了這個概念，並將其作了進一步的發展。
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原始佛教採用業感緣起的學說解釋輪迴之道。認為眾生今世不同的業力在來世可以獲得不同的果報，貪嗔癡等煩惱可造成惡業，由惡業招感苦報。苦報之果，果上又起惑造新業，再感未來果報，往復流轉，輪迴不止。因此輪迴貫通現在、過去和未來三世，包攝六道、四生。但是佛教認為有情的生命是依緣而起並且處於不息地演變之中，那麼造業、受報、進入生死輪迴的主體是誰呢？有些部派佛教為了解釋這個問題，提出了變相靈魂的"中有"或"中陰"理論。例如犢子部提出了"不可說的補特伽羅"，補特伽羅（我）意譯為"數取趣"，意思是說一次一次地在六趣（道）中輪迴受生，也就是輪迴的主體；經量部提出了"勝義補特伽羅"，認為補特伽羅是由永恆的體性"一味蘊"（報主的細意識）所構成，它是由前生轉到後世的主體；大眾部提出"一心相續說"，認為有情的心和心的相續活動中，有著一種永恆的內在本性，這種本性就是輪迴的主體。
以上這種輪迴主體的學說，在大乘佛教中又有了新的發展。大乘瑜伽行派認為阿賴耶識在輪迴中被稱為執持識，執持識是無始以來各種輪迴轉生的生命的主宰，也就是輪迴果報的主體。這種"輪迴"的體證，是他在此夜中時了證的第二知見。這一知見使他了知了眾生依其本身的行為而轉生到不同的境界，成為不同的生物類別。據說，此時他成就了"天眼明"，這種見識仍然不是釋迦牟尼與佛教獨有的，而是以前的聖者們已經證悟過的，只是被釋迦牟尼通過禪定所親身體證的。
他深刻領悟到，這種生死相續的"輪迴"現象，是一種"苦"，並且找到了"苦"生起的原因，也找到了"滅苦"之道。找到了"煩惱"生起和消除的原因，也找到了滅除"煩惱"之道；據說此時，他意識到他已經從"煩惱"中"解脫"！因為他已經找到了滅除"苦"與"煩惱"之道。這時，他已證得"我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有四智"。
也就是說，他已經成功證得了無上涅槃。這也是他在那夜第三時，所證悟的第三知見！這一知見則是釋迦牟尼與佛教所特有的，不同於其他外道的修行境界，被稱為"漏盡明"。"漏"是煩惱的意思。漏盡，就是說煩惱已經盡了，這也是佛法與所有外道最根本的不同之處，稱為"不共法"。佛法的"解脫"標準就是"漏盡"（煩惱盡），這一成果被稱為外道修行能夠達到的5種"神通"之外的第6種。其實嚴格地講，"漏盡"被歸為"神通"一類，顯然不夠恰當！
此後，釋迦牟尼經過49日的禪定思維，參悟了"四聖諦"、"十二因緣"及其相互之間的因果關係。據說，眾生生死之間因果關係的鏈條被他一一找到，源流被他徹底弄清，他已參透了超越生死"輪迴"的最高真理。據佛經記載，此時的釋迦牟尼意識到，自己已是真理的擁有者，他已經成為覺悟的佛陀。這一年，是公元前530年，他
35歲。就在這一年，21歲的孔子也已經是一位博學之人了！
我們可以肯定，釋迦牟尼覺悟後，並沒有很快離開這片森林，經中對他這段時間的情況，也作了比較詳細的敘述。
據說，在第一個7天裡，他在菩提樹下享受解脫之樂，並於第一個七日結束之夜，重新思維"十二因緣法"，並得到圓滿的結果。這顯然是他對自己已經證悟的真理，進行一次系統"整理"（思維）過程。
《律藏》記載，第二個七日，他從菩提樹下移至一棵榕樹下，繼續進行深入的禪定思維，享受解脫之樂。此間，他曾回答了一位婆羅門提出的問題，這位過路者向他請教什麼是婆羅門。釋迦牟尼對這一問題的回答非常直接：婆羅門應該被解釋為摒棄邪惡、不傲慢、不污染，控制自我、通曉知識、遵循梵行！這些話，很可能是針對當時一些婆羅門行者腐化墮落的現實而說的。從釋迦牟尼對於婆羅門的這一評議來看，他並沒有完全否定婆羅門教原有的道德規範，而是希望那些屬於婆羅門教的信徒們能夠純潔自己的思想與行為。
第三個七日，他又從這棵榕樹下移至另一棵叫做目真鄰陀的樹下，繼續禪定思維，享受解脫之樂。此時，一場暴風雨襲來，據說一條與此樹同名的蛇王（目真鄰陀蛇王）以它的頭化作一頂傘蓋，為釋迦牟尼遮風擋雨，直到第7日大雨停止。看來，這個時候很可能是雨季，這種連綿的大雨，在印度每年的夏天都會持續三四個月的時間（也稱"苦雨"）。由於行路不便，佛教規定，信徒們在每年的雨季裡，都要回到導師身邊，完成三四個月的集體靜修，也稱"結夏安居"或稱"坐夏"。至於蛇王為釋迦牟尼提供保護的傳說，我們大可不必過於認真。這一傳說的根本目的，很可能是強調，成道後的釋迦牟尼內心不會受到外界一切順、逆境界的影響，這一切都不會引起他情緒上的變化，他仍然從容地進行著他的禪定思維！其實，這則傳說完全可以與後面他戰勝"魔王"的傳說進行對比。據說，天氣放晴後，蛇王化作"婆羅門青年"向釋迦牟尼致敬。在這個7天裡，他感受到隱居僻靜處、善待眾生、摒棄愛慾的快樂。
第四個七日，他又移到一棵叫做羅耶多那的樹下繼續禪定思維，享受解脫之樂。有兩位商人路過這裡，向樹下修習禪定的釋迦牟尼供養了炒麵和蜂蜜。此時，四大天王覺察到釋迦牟尼不宜直接用手接下這些食物，於是送來四隻石缽作為容器，供他食用。據說這兩位商人成為他最早的在家弟子。這一傳說可能存在一些問題，因為佛經中還有另一處釋迦牟尼最早接受在家弟子的記載，他們是佛陀早期弟子耶捨的父母及族人。所以，此時的兩位商人很可能只是碰巧經過這裡的行路人，見到一位沙門在樹下修習梵行，將身上所帶的食物拿出一部分供養他。畢竟供養出家僧人，在印度是有悠久傳統的德行之舉。因此把他們說成是佛陀最早的在家弟子，可能並不妥當。
早期經典只提到4個七日的情況，而後期的經典，把這個過程擴展成7個七日，也就是49天，同時又加入了很多神話傳說。
後期佛教經典裡，用了很大的篇幅描述釋迦牟尼在覺悟的過程中降服"魔王"的情節，可謂驚心動魄！這個被稱為"摩羅"的"魔王"，聽說釋迦將要成佛，感到非常恐懼。於是他組織各路"魔軍"，呼風喚雨而來，使用風、雨、刀槍、熱炭、熱灰、沙粒、泥土和黑暗9種風暴來襲擊王子。"摩羅"見王子仍然端坐在菩提樹下無動於衷，於是親自上陣，騎著大象衝向王子，同時向王子投擲"飛輪"。但是，沒想到"飛輪"變成一頂傘蓋，護持在王子的頭頂上方。"魔軍"們向王子投擲巨石（大山），但這些巨石變成各種"花球"落在地上。"摩羅"用盡各種手段，結果統統失敗。最後，"魔王"又派他的三個女兒"欲染"、"悅人"、"愛樂"一同上陣，用各種方法誘惑王子，仍然未能奏效。這三位"魔女"的名字，顯然具有某種象徵意義，這些全都是"愛慾"的同類詞。拋開這些神話，我們可想見，王子在最終覺悟前，仍然要與自己心中的那些殘存的"愛慾"進行堅決地鬥爭。
經中有關釋迦牟尼降服"魔神"的描述，彷彿一幕幕"神話"劇，經常使人感到疑惑。但這種描述，在印度古代的宗教典籍中卻是非常常見。婆羅門教的早期經典《梨俱吠陀》就是一個例子，那些被神化了的代表亞利安人的英雄們，經常會與那些神格化（或魔格化）的敵人，進行超越時空的大戰。這位被佛教描繪成阻礙行者成道的
"魔王"，在最初很可能是被釋迦牟尼借用來作為對自心煩惱的一種比喻，以表述一位聖者要想戰勝自心的煩惱（人的各類貪慾），就如同打一場仗一樣困難。
早期佛教經典《巴利文經藏》關於悉達多王子降服"摩羅"的記載中，雖然也有很多擬人化的描述，但比較容易被還原成所比喻的對象。
據《經籍·精進經》記載，禪定中的王子曾回應"摩羅"說："愛慾是你的第一支軍隊；第二支是憂惱（憂慮煩惱）；第三支是飢渴；第四支是貪慾；第五支是昏沉（睡欲）；第六支是怯懦；第七支是疑惑；第八支是虛偽自私；第九支是靠不正當手段獲取利益、榮譽、崇敬和名聲；第十支是吹噓自己、貶低他人。"這些完全可以被理解成修行道路中所遇到的各種障礙。其實仔細分析一下，這"10支軍隊"，沒有一支離開了行者的內心活動，似乎根本沒有辦法與一位外界的"魔"扯上關係。看看接下來的記載，我們就更容易理解了。
王子繼續對"摩羅"說："這就是你這個黑色的傢伙賴以進攻的軍隊，懦夫不能戰勝它而獲得幸福……我將用智慧粉碎它，就像用石頭擊碎未經焙燒的泥罐。"據說，聽到這話後，"摩羅"自動認輸退場，不再試圖騷擾。
在這些如同舞台劇的情節中，我們不難看到類似童話或神話故事的痕跡。其實它更應該被理解成寓言故事。因為它的目的完全可能是寓教化於神話中。這些在佛教徒口中世代相傳的故事，在後來很可能被書寫成一部完整的經典，使得後人很容易將這些誇張與想像混同於真正的歷史，而忘掉了這些故事本身所要表述的真實含義。
這"10支魔軍"的譬喻，後來在佛教經典中也被總結成"貪"、"嗔"、"癡"、"慢"、"疑"等術語，用以特指眾生內心各種阻礙佛法修行的習氣。換句話說，只有改變（戰勝）了這些習氣，才可能達到最終覺悟的目標。在《中尼迦耶》中，釋迦牟尼曾把摩羅比作導致貪心、惡意和毀滅等邪念，並將這些說成是聖弟子修行的障礙。在另一部經典《雜尼迦耶》中，他對弟子們說："把'色'看做摩羅、看做摩羅性、看做毀滅、看做膿瘡、看做槍矛、看做痛苦、看做痛苦之源！誰這樣看，誰的觀點就正確，對'受'、'想'、'行'、'識'也應該這樣看！"《雜尼迦耶》中談到，此時的釋迦牟尼在深禪中領悟到，"色"、"受"、"想"、"行"、"識"五蘊是禍患，因為它們的特性就是無常、痛苦和變化不息，所以克服貪慾，才能最終擺脫五蘊的束縛。
對這一連串看法的正確與錯誤，完全是個人的心理活動，跟一個外在的"魔王"似乎沒有任何關係。但是，這種常人所共有的貪心、惡念不依靠正確的認識與真正的覺悟，是很難被摒棄的，它就像"魔王"一樣纏繞在人們的身上。正如釋迦牟尼在《法句經》中對弟子們所說："即使人們在戰場上戰勝千人千次，然而戰勝自己的人，才是真正的至上勝利者。""戰勝自己的確遠勝於戰勝他人！"所以"魔王"並非來自外界，而是來自於修行者的內心。由此看來，佛經中有關戰勝"魔王"的記載，完全可能是一種譬喻，不能簡單地把它當做佛教中一些真實的事件。
佛經《神通遊戲》、《因緣記》等，對於王子覺悟時的某些描述，也有許多神化情節。據說，覺悟後的王子突然騰空而起，經中甚至對其高度也進行了形象地比附，即"七多羅樹高"。空中的王子誦出了一段偈子："生死道斷，激情平息；煩惱枯竭，不再流淌；生死道斷痛苦終結。"此時，眾天神撒下鮮花，隨後一切世界都大放光明，十方震動。書中甚至談到震動的具體次數：十千世界震動了12次。東方世界旗幟的光芒映照到西方，西方世界旗幟的光芒也映照到東方，南、北方世界也莫不如此，地上與梵天旗幟的光輝也相互映照。更有奇者，大地上所有的花全部同時開放，所有的果樹同時結果。蓮花也在樹枝、籐蔓、空中、地上等原本不可能出現的地方同時開放，使得十千世界如同轉動著的大花環……這是佛經中常用的一種浪漫描述。其實，這與印度長久以來對於"聖人"、"梵天"、"神仙"出世的誇張描述不無二致。此外，一直處於幽暗的地獄也變得明亮，苦澀的海水變得甘甜、河水停流、盲人復明、聾人復聰、殘疾人恢復正常等。
總之，不可思議的現象，都在這位佛陀覺悟的時候突然出現，這顯然是不合常理的誇大與神化。但有一點是值得肯定的，那就是雖然沒有這些神乎其神的現象，但在這一天的人類史上，確實有一位思想家，超越了凡夫境界，躋身於聖人的行列，他就是古印度的釋迦牟尼。
第四章 人們叫他釋迦牟尼
此道逆潮流
此後，他並沒有獨享他所證悟的真理，而是希求盡量多地去影響社會。他開始了長達49年的傳道之旅。
我們可以猜想，他最初傳法，是困難重重的。雖然經中只記載了成道後的釋迦牟尼所向披靡、 一路凱歌，但實際情況可能並不是這樣的。
他的"中道"之法是獨創的，"緣起"理論是全新的，在當時沙門內部重視師承及"苦行"的情況下，他的教法要想被人接受，必然會經歷一個相當艱難的過程。我們可以從佛經的記載中，瞭解到一些真相。
在行化的路上，曾有一位外道行者與他同行，問他是在哪位老師的指導下學習的什麼禪法。當他得知釋迦牟尼的法是自證自悟的時候，只是笑笑並說：但願如此吧！就馬上與他分道揚鑣了。
再有，據《中尼迦耶》及律藏《大品》記載：那位婆羅門教中的上帝（梵天）在釋迦牟尼徹悟後，竟然從天界跑下來，勸說他不要急入涅槃，希望他將所證的法傳播給世人。他對釋迦牟尼說，如若不然，人類將遭受"毀滅"。我們注意到，這位婆羅門教中傲慢的上帝，在佛教出現前後，始終被婆羅門信徒們宣稱為無所不能的"造物主"。有趣的是，這位"造物主"竟然會在釋迦牟尼面前前所未有地低下了他高貴的頭，請求這位"被造者"挽救被造的其他人類！這顯然有些自說自話的意味。據說，釋迦牟尼認為，他所證悟的法，高深難懂，可能很難被世人接受，所以很猶豫。可梵天卻對這一切表示出相當的樂觀，他保證這些法，會有人聽得懂，並且奉行。
其實，此前釋迦牟尼也曾為是否將他所證悟的法傳播給世人，做過嚴肅地思考。在《中尼迦耶》及律藏《大品》中，他曾對弟子們說："我所獲得的法深刻、難以洞察、難以理解、平靜、微妙、不可思議、精密，唯有智者能知。"這說明他的法，在當時很可能是很難說服人的！因為它"深刻而難以洞察"，與那些粗糙的苦行行為比較起來，又顯得"精密微妙"。所以，"曲高和寡"，唯有"智者才能知曉"。在他看來，"眾生喜好娛樂、熱衷娛樂、沉於娛樂，難以洞察這種緣起，難以理解平息一切行、放棄一切依、根除一切貪，離欲、滅寂、涅槃"。他繼續說："如果我宣示這種法，別人不理解，我枉費了精力，徒添麻煩！"這段經文，暗示了他初期傳法中，可能遇到的一些困難情形。其實，他的法難以被理解的關鍵，用他自己的話講就是"微妙精細逆潮流"。
下面我們就來分析一下，所謂"逆潮流"究竟意味著什麼。
首先，他的思想體系與當時主流意識形態（婆羅門思想）是完全對立的，這主要體現在他的"緣起論"對於"神創論"的否定。"緣起論"認為，世間一切事物的生起，都依賴於各種相關"條件"（緣）的完全具足（條件滿足後，事物就會出現），一旦支撐這一事物的各種"條件"不再存在了，事物也就走向消亡。這個理論被佛教用來解釋世間所有事物的生滅過程。其次，是他的"無常"、"無我"思想，與婆羅門教"梵我合一"思想的對立。
此外，他還面臨與當時傳統沙門思想的對立。雖然佛教與沙門思想同出一脈，但在如何解脫的問題上，"苦行"與"中道"也是水火不容的。
以上這些"逆潮流"的理念，預示著他的傳法之路，勢必不會一帆風順。那位與他分道揚鑣的"外道"行者，顯然不太相信他的學說。這種沒有被說服的情況，在釋迦牟尼剛證道後的一段時間裡，大概會屢屢遇到。當他決定將他的教法傳播給世人之前，深思熟慮自然是必要的。不然，佛經中也不會把那位"大梵天"請出來說話。佛教教義對"梵天"的創世之功，予以了堅決地否定，並對其在婆羅門教中所宣示的種種"德能"，提出了徹底地懷疑。但"梵天"在當時，顯然具有一定的權威性和說服力。佛經中借用"梵天"之口，提出用佛法來挽救世人，既提高了釋迦牟尼及其佛法的地位，也降低了婆羅門教及"梵天"的權威，顯然是一舉兩得。我們完全可以理解，這是佛教在思想意識領域，擠兌婆羅門教的得意之筆。但這一記載究竟出於何時，我們無法判斷。
很多人認為佛教是"無神論"，這種說法不夠嚴謹。因為佛教並不否認"神"的存在。我們注意到，釋迦牟尼並沒有在他的學說中，徹底推翻婆羅門教中以"梵天"、"上帝"為首的眾"神"，而是巧妙地將他們安排在護持佛法的"崗位"上，同時，對他們"創世主"的身份提出了嚴肅地批判！依照佛教"緣起"學說，這些"梵天"、
"上帝"及眾"神"們，與所有眾生一樣，都處在生死輪迴的"轉盤"中。也就是說，他們不光無法拯救人類脫離種種苦難，自身也無法逃避這些痛苦！由此看來，佛教是"有神論"，絕對不是"神創論"！
佛經中曾有釋迦牟尼對於"創世者"（梵天）進行質問的記載。在《本生故事》中，他非常尖銳地問道："有眼之人皆能見到疾病，'梵天'為何沒把所創造的人塑造好？他法力無邊，為什麼他又很少伸出他祝福的手？為何他所創造之人又都慘遭痛苦？為何他不給他們施予快樂？為何欺騙謊言和無知如此盛行？為何虛偽如此囂張？真理和正義如此衰落？數落你'梵天'的非正義，創造了容納錯誤的世界！"在另一部《大菩提本生經》中，佛陀說道："若有萬能之'主'的存在，支配一切眾生的苦樂和善惡，此'天主'沾滿了罪惡，人類只能按其意志行事！"這一連串的問題，雖然出自《本生故事》，但這些問題卻直接反映了佛教思想與婆羅門創世神話的根本對立！
由此看來，佛教從一開始，就否認一位"自有永有"、"全知全能"、控制一切、創造萬物之"神"的存在。所以，圍繞"造物主"的那些創世傳說，曾被釋迦牟尼徹底予以否定。如其不然，人類除了取悅"上帝"，按他"老人家"的意志行事以外，其他的一切努力，豈不都將付之流水？佛教求得最終覺悟與解脫的努力，也就毫無意義！在這一問題上，佛教的認識與實踐，顯然是反其道而行之！後期經典中把釋迦牟尼比喻成"神中之神"或稱"最高神"的做法，及把他的能力說成能夠蓋過傳說中的"上帝"，此舉顯然是"打著紅旗反紅旗"！相反，為了戰勝以神話傳說為基礎的婆羅門教，佛教在這個古老而神秘國度中，要想爭取到有限的生存空間，採取針鋒相對的神化方式，與婆羅門教進行"鬥法"，未必不是一種通俗、易行的辦法。但是，結果卻未必盡如人意。此舉很可能使佛教在2000多年的傳承中，極易吸收一些異端思想，並逐漸變得面目模糊！
其實，這些問題很可能都在釋迦牟尼的思考範圍內。因為佛教的與眾不同，在當時無疑是一種"異端"！要想生存、發展，必須採用一些"方便"的辦法。例如，採取暫時承認婆羅門眾"神"的存在，並對一些敏感問題避而不答等方式，躲避可能出現的致命傷害。他的思考可能非常精微細緻，他必須要使他所宣說的佛法，既能適應當時的社會人心，又不致與自己的原則、精神發生太大的矛盾。這實際上是一件非常難以做到的事情，筆者相信，這也是他難以決斷，是否向世人傳播自己教法的原因之一。
最後，經過認真地思考，釋迦牟尼還是下定決心，將他所證悟的法傳給世人！但首先傳給誰呢？經過一段時間的猶豫與沉思後，他想到了離他而去的5位比丘。在當時，他可能更想盡快地將這些真理拿出來，與那些曾風風雨雨跟隨了他6年的同修們共享。
過去時有佛出世
這可能是釋迦牟尼成道以來，第一次完整、系統並不受干擾地演說他的教法，而且非常成功！5位比丘也被他的思想所折服，成為他最初的弟子，但是這個過程似乎並不那麼容易。經中描述，5位比丘遠遠見到釋迦牟尼向他們走來時，曾相約誰都不去理睬他，因為他們認定釋迦牟尼已經是一位修道者的叛逆！但是，當釋迦牟尼來到他們當中時，他們5位不約而同地跑過來，接下他手中的缽，還有人為他打來洗腳水。據說，是因為釋迦牟尼成佛後的"威儀"，使5位比丘肅然起敬而改變了對他的態度。這樣說倒也過得去，但是他們最初也只是直呼他的名字，並像從前一樣稱他為"同修"。看來，5位比丘並沒有認為他已經徹底覺悟。所以，接受他的教法，可能經歷了一個非常艱難的過程。
因此，我們有理由懷疑，經中記載的釋迦牟尼為5位比丘"初轉法輪"，一開講就大獲成功的可能性。事實很可能是另一番"模樣"！當時的5位比丘可能懾於他的"威儀"，勉強地禮貌相待，但未必真地認定他已經覺悟。因為比丘們在不久前離他而去，顯然是不能接受他中途退出"苦行"的行為。在他們看來，放棄苦行也就是放棄真理。這一觀念是5位比丘與原先的釋迦牟尼所共同認定的唯一解脫之法。不僅如此，當時的修行界也一直將"苦行"看做唯一共用的解脫法則。
此後，釋迦牟尼開始向他們宣說自己的成果--他所悟出的"中道"，這顯然是針對"苦行"思想而言的，也是對不久前他放棄"苦行"的一種解釋。他一上來就首先談到，作為比丘應該避免兩種極端的行為：一種是極端的縱慾，另一種就是極端的"苦行"。前者可能特指當時婆羅門與部分沙門中流行的一些及時行樂的思潮，他認為那些縱慾者的行為"低級、粗陋、凡俗、不體面、無意義"；後者則特指包括他本人在內，曾經實行過的種種"苦行"，把這種行為描述為"痛苦、不體面、無意義"。他強調，這都不是以追求最終真理為目的的出家比丘們該走的路。此時"中道"作為研討的議題擺出來，他認為只有"中道"才可以產生正確的見解和知識，可以將修行者導向"平靜、通慧、等覺（平等覺悟）和涅槃"。所謂"中道"，被釋迦牟尼進行了非常具體的描述，那就是佛教所特有的"八正道"。
這一反傳統的理念，自然要受到比丘們的種種置疑。所以這一過程，絕不是居高臨下地說法，更可能是平等地辯論。這樣你來我往，不知經過多長時間。當然，談話是坦誠的，並且是認真的。這當中釋迦牟尼為了說服他們，將自己所悟的"四聖諦"、"十二因緣"等進行了具體地闡述，這個過程延續了至少幾天時間。因為經中描述，在他說法的過程中，5位比丘中，有三位外出乞食，另兩位聽他說法，乞回的食物6人一起食用。然後聽過法的人再外出乞食，其他人再來聽法。經中透露，釋迦牟尼將這些內容反覆說了三遍，被稱為"三轉法輪"。其目的是說給三界不同眾生聽的。所謂"三轉法輪"，無非暗示了釋迦牟尼是在一次次表明自己的觀點，而5位比丘可能是在一次次地問難、辯論，提出相反的觀點。這一辯論過程，最終以釋迦牟尼的勝利而告結束。經中所謂"三轉法輪"的"三"，很可能是為了附會"三界"而出現的，不能把它看做具體的次數，真正的辯論未必限於三個回合。
這次辯論是劃時代的，其結果也是可喜的。5位比丘心悅誠服，對釋迦牟尼的學說五體投地，不光全部皈投到他的門下，還願意為佛法的弘揚終身效力。
《大事》、《神通遊戲》中，對於這次具有歷史意義的傳法活動，又進行了很多神化描寫。這些神話從釋迦牟尼去往鹿野苑的路上，就已經開始了。據說，當他來到恆河邊時，因為沒有錢付渡船費而施展神通，騰空躍過恆河。這一記載我們無法考證，但是類似的記載我們倒是經常見到。比如，中國人所熟知的達摩一葦渡江的記載，曾出現在幾部重要的佛教傳記與專著中。
經中還談到釋迦牟尼為5位比丘說法時，地上湧出"七寶蓮花座"，盤坐於寶座之上的釋迦牟尼大放光明，遍照三千大千世界，不同的世界同時出現6種震動，顯現18種吉祥瑞兆，十方菩薩、眾天神都來頂禮佛足，聽聞佛法。其實，類似的描述在佛經中非常常見。特別是後期的一些經典中，只要是佛陀要進行重大的說法活動時，大多會出現各類不可思議的瑞象。會場上除了那些可以見到的弟子們外，還會有很多來自不同時空的菩薩、天神及各種非人類出現在現場，傾聽佛法。這些描述幾乎成為佛教經典中不可或缺的行文程式。
這次演說教法，在佛教史上具有重大的意義，也被稱作"初轉法論"。"法輪"是指轉輪聖王手中的武器，被稱作"輪寶"。早在佛教產生之前，這種具有象徵意味的所謂"輪寶"就已經出現在許多教派的典籍中了。"輪寶"的原型，是印度古代戰車的車輪，比喻車輪可以滾滾向前，碾碎堅硬的岩石，無往不勝。這種比喻被佛教借鑒過來，以表示佛教可以摧服眾生的煩惱；另一說是，佛的教法輾轉傳播，像車輪一樣旋轉不息。所以佛教稱"法輪常轉"，就是這個意思。
2500年後，有一位"大師"竟然望文生義，把原本具有象徵意義的"法輪"，說成是能夠由他任意"製造"出來，安裝在信徒肚子裡的"智能玩意兒"，並且乾脆稱自己為"法輪佛法"。這種皮毛上的效仿，簡直令人啼笑皆非。佛法被歪曲到如此地步，如果釋迦牟尼在世，不知會做何感想？
這次說法的成功，使釋迦牟尼的"中道"思想，首次經歷了歷史的考驗。從5位頑固的比丘曾經因為他放棄"苦行"而與他徹底決裂這一點分析，"苦行"是唯一解脫之道的思想，在當時的印度是根深蒂固的。此番他們能夠成功地被說服，恐怕不只是簡單的說教可以解決的問題。這也顯示了佛法本身哲理的縝密與完整，更體現了釋迦牟尼充滿智慧的說服力及出眾的口才。這次"初轉法輪"的成功，實際上是一種全新的思想被認可和接受的開始。談到釋迦牟尼的口才，經中有很多記載。當時沙門運動中的很多學派，有一種學術交流的習慣。各派首領經常會圍繞某些問題展開辯論，這可能也是"叢林文化"的特色。釋迦牟尼似乎常常參加這些辯論，並且經常在辯論中獲勝。其結果就是，很多"外道"在辯論中失敗，紛紛放棄原有信仰，而皈依到他的門下。
此後，圍繞著要"苦行"還是要走"中道"的爭論，始終沒有停止過。就是在後來佛教僧團內部，"苦行"思想也始終大有"市場"。釋迦牟尼晚年時，他的堂弟提婆達多就曾在這個問題上與他發生過激烈地衝突。
佛經中記載，他的這位堂弟不僅是一位野心家，而且是一位陰謀家，是一個壞得不能再壞的傢伙。他與當時摩揭陀國王太子阿奢世相互勾結，逼迫佛陀將僧團的領導權交給他。遭到拒絕後，他懷恨在心，幾次實施對釋迦牟尼的暗殺，都沒達到目的。因此，他故意提出嚴苛的戒律，讓僧團實行"苦行"。這些戒律包括：不得食用奶酪、魚肉、鹽；不接受衣物饋贈，只穿被稱為"糞掃衣"的破舊衣服；只能在森林中居於露天，不可在室內居住；只可托缽乞食，不可應邀到信眾家中就餐等等。這與釋迦牟尼在僧團中所實行的戒律，有很大的差別。結果，釋迦牟尼並沒有提出反對，而是憑大家自願選擇，不是必須遵守這些嚴戒。從這一點上分析，釋迦牟尼時期的佛教僧團，並沒有嚴格禁止"苦行"，雖然他本人提倡放棄"苦行"的中道，但是僧團內部自願接受"苦行"的比丘，還是大有人在。我們注意到，佛陀的重要弟子之一大迦葉，與那些"頭陀"行者們，都屬於崇尚"苦行"的弟子。所以，提婆達多的這一號召，很快招來了眾多的追隨者。最後，提婆達多的部分支持者們跟隨他另立僧團，使得佛教僧團在釋迦牟尼生前發生了一次重大的分裂。當然，這並不表明僧團內部所有的"苦行"者，全部支持提婆達多。
經中這番對於提婆達多帶有眾多人格批判的描述，是否符合歷史真實，我們暫時不去評判。但有幾點可能是事實：首先，提婆達多提出了非常嚴苛的近乎苦行的戒律；其次，當時有很多人擁護他，並跟隨他離去；再者，他分裂出去的僧團，一直在印度延續了1000多年。這一點，我們可以從法顯、玄奘遊歷印度時的所見所聞中，得到一些佐證。
法顯《佛國記》捨衛國部分記載："調達（指提婆達多）亦有眾在……"意思是，這個時候，提婆達多的僧徒們，在印度仍然存在，此時距釋迦牟尼時期已有700多年了。此外，玄奘在《大唐西域記》中也記載道："天祠五十餘所，異道實多。別有三伽籃，不食乳酪，尊提婆達多遺訓也。"也就是說，提婆達多的僧徒在這個時期仍然存在。此時，距釋迦牟尼時代已有千餘年了。更有趣的是法顯在《佛國記》捨衛國部分記載，提婆達多的徒眾們，與釋迦牟尼僧團一樣都崇拜過去三佛，卻唯獨不拜釋迦牟尼佛。所謂："常供養過去三佛，唯不供養釋迦文佛。"
此時，我們也就得到一些比較成熟的結論，那就是"苦行"與"中道"之間的鬥爭，一直延續著。對於"過去佛"（賢劫三佛）的共同崇拜，可能暗示他們接受的是本宗族同樣的宗教傳承，所不同的是，釋迦牟尼是一位傳統宗教的改革者，他的"中道"思想是對傳統"苦行"觀念的修正。佛經顯示，釋迦教團中有很多人是來自釋迦宗族的，其中很多人願意支持提婆達多，可能也是出於維護傳統宗教理念（苦行）的緣故。由此分析，"中道"理論的推行是有難度的。
為此，釋迦牟尼始終強調他的法承襲了歷代古佛的道統，且並沒有超出。當他談到修行實踐時，曾提到過去佛的教法。《佛說七佛經》云：
過去劫中，毗婆
尸
佛、
尸
棄佛、毗捨浮佛，宣說
尸
羅清淨戒律，成就智慧最上之行；復次賢劫中，拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉波佛，亦說清淨律儀及禪定解脫之法。我所說法，亦復如是。
據此，我們是否可以這樣理解："過去劫"中"三佛"的教法屬類似的系統，比較重視戒律的踐行，通過持戒，控制各種慾念，成就最高智慧；"賢劫"（即現在劫）中"三佛"則屬於另一系統，他們除了繼承先前的律儀外，還將禪定等法納入其中。過去諸佛，有可能就是釋迦宗族在過去不同歷史時期修行成道的歷史人物，這些修行之法也沒有超出古印度的傳統修法。早期的行者們可能比較注重嚴持戒律，通過認真執行戒律，使行者處在清心寡慾的狀態，而使道德達到一定的境界；後來的行者們，又將禪定的方法與嚴格的戒律結合起來進行修持，這些可能都類似於"苦行"。釋迦牟尼宣稱，自己所說的法與"古佛"所傳之法是相同的："我所說法，亦復如是。"言外之意，這兩套系統都被他繼承下來。所以我們有理由認為，這些戒律很可能在佛教最初的階段被臨時採用過。
《雜尼迦耶》有這樣一段記載，難陀剛出家時，喜歡穿著燙得平平整整的僧衣，外出乞食時還描眼睛、手持光亮的缽。這種行為在當時的僧團內部顯得非常扎眼。釋迦牟尼曾告誡他說："誠心出家的男子，應該是居住在森林裡，托缽乞食，穿著'糞掃衣'，摒除欲樂。"顯而易見，這些穿衣、居住方面的要求，與後來提婆達多提出的所謂"嚴戒"，並沒有太大地區別。我們知道，佛教最初與其他沙門團體一樣，不居住在房間裡，而是居住在露天場所，這種習慣一直延續到佛教"精舍"出現後，才得以改變。後來佛教在戒律上很可能逐漸採取了寬鬆的態度，因為苦行已經被釋迦牟尼證實是一條很難走通的路，繼續強調嚴苛的戒律，則與他的"中道"思想相違背，但這正是最容易被提婆達多等人戳中的"軟肋"。
所以，我們有理由相信，兩位堂兄弟之間的矛盾，並非經中所描述的那種個人恩怨或是為了爭奪僧團領導權，更大的可能是對於傳統宗教戒律，簡單承襲還是加以改造。兩種觀念之間的根本分歧在於，一個是要走傳統的路子，另一個是要走一條新路。也就是說，釋迦牟尼所代表的是改革派，提婆達多代表的則是保守派。
沙門行者的典範
據對史料的分析看，釋迦牟尼最初度5位比丘時，並沒有談到任何戒律。可能他們有一個共同的特點，都是早在6年前就已經捨棄凡俗而過上出家生活的，出家後他們受持的戒律有可能是傳統宗教傳習下來的內容。但是後來僧團建立起來後，釋迦牟尼似乎將這些苛刻的戒律放棄，而是每遇到僧人出現了一些問題後，才會針對這一事件制定一條相應的戒律。這其實也是一個初創教團所必須經歷的過程。首先，釋迦牟尼非常自信，他所傳播的教法與當時其他教派完全不同，所以整體照搬那些現有的戒律是不妥當的，特別是那些服務於"苦行"的戒律。
經中曾有這樣的記載，釋迦牟尼正式開始說法的第5年，僧團曾面臨一場前所未有的饑荒。饑荒顯然不僅僅限於佛教僧團內部，有可能是國家或地區性的自然災害所致。這一事件對於一直以來都得到政府資助的佛教僧團來說，是一場必須面對的重大考驗，事關僧團的前途與命運。大弟子舍利弗曾向釋迦牟尼提議，建立一套完整的規章，以防僧團內部因飢餓出現各種犯罪行為。可釋迦牟尼卻回絕了這一具有先見之明的建議。在他看來，在沒有出現不當行為的情況下，制定一套防止犯罪的懲罰性條律，顯然是對大眾的不信任。因此他提出，必須在僧團內部個人不當行為發生後，這些條律才可以制定和發佈。所以，那些後來可以見到的各種戒律，都是在不同時間、不同地點，因不同事件而逐漸制定出來的。
因為釋迦牟尼的佛教講求"中道"的修持方法，逐漸建立的戒律系統，也是適應這套"中道"思想體系的。所以，他的僧團遠離了自我折磨的"苦行"，僧團成員們因合理而規律地攝取食物，身體大多比較健康。加上他們捨棄了傳統"苦行"中的那些泯滅個人尊嚴的戒律，比如穿著那些骯髒不堪的僧衣（糞掃衣），或索性赤身裸體（天衣派）等行為。相反，他們非常注意個人衛生和形象。
這一點，可以從一些後期出現的佛像中得到啟示。我們常常可以從觀音菩薩雕像或畫像中看到，她一手持淨瓶，另一隻手拿著一根楊枝。據說因為楊枝比較柔軟，古印度人把它當做刷牙的工具，如同我們現今的牙刷。日本人到現在還把牙籤叫做楊枝，可見這種稱呼的確源自印度。
據孫東民先生《日本牙醫發現敦煌千年前有佛教刷牙儀式》一文介紹，敦煌壁畫中有一幅著名的《揩牙圖》，生動地描繪了一位外道沙門在與釋迦牟尼的辯論失敗後，正在淨發、洗臉、刷牙，準備皈依佛門的情況。光是這種刷牙的畫面，僅在敦煌就發現了十幾處。可見佛教僧團是很注意這些衛生習慣的。這種刷牙的習慣，後來隨同佛教傳到中國，在中國僧人中一直延續著。據日本牙科專家丸山先生研究發現，中國佛教禪宗後期門派曹洞宗的祖師道元，曾在他的《正法眼藏》一書中，對刷牙做過非常詳盡地記載，甚至規定了牙刷的大小、刷牙的程序等。但奇怪的是，這種刷牙的習慣卻始終沒有被民間採用過。
除了這些衛生習慣外，佛教還有種種威儀。威儀也就是禮儀，最常見的有所謂"四威儀"，分別是：行如風，坐如鐘，臥如弓，站如松。佛教徒們這種威儀，並非只是做給外人看，它還有一種功用，就是借用對身體行動的調整與控制，使內心達到平衡與沉靜，有利於入定思維。這種威儀的訓練，到後來變得越來越複雜。據說僧有3000威儀，6萬細行；尼有8萬威儀，12萬細行。不用細說，如果僧人們嚴格地遵守這些禮儀，他們在人前的形象，一定是整齊劃一，與當時流行於沙門中的怠惰、散漫形成強烈地反差。佛教僧團成員走出去，無論形象與精神面貌都會顯得與眾不同。
釋迦牟尼成道後，曾帶領自己最初的一些弟子，來到當年他剛出家時去過的摩揭陀國首都王捨城。前面我們曾經提到，這裡是當時最活躍的沙門文化中心，很多教派都集中在這裡。佛教僧團的到來，曾使這裡產生了不小的轟動。產生轟動的原因，倒不是因為他們人多，而是因為他們的威儀與眾不同。
我們在《佛本行集經·舍利目連因緣品》中得知，釋迦牟尼有兩位非常有名的弟子，一位叫做舍利弗，另一位叫做目犍連。他們兩位原是王舍城的另一個叫做刪耶教派的骨幹分子。他們都出身於婆羅門家庭，由於對世間很多事情想不明白，因為某種機緣，年輕時就離開家來到叢林，偶遇當時被佛教稱為六種外道之一的刪耶教的教主，於是向他學習某種禪定但當他們完全掌握了這種禪法之後，覺得並不滿足，分別尋找更圓滿的教法，並相約無論誰先得到真理，都與對方分享。這時佛教僧團剛來到王舍城不久，有一天，舍利弗偶然在大街上見到一位相貌莊嚴、神情寂靜、進退有方的比丘正在托缽乞食。他就是釋迦牟尼最早度化的五位弟子之一，名叫馬勝比丘。舍利弗竟然被這位乾淨利索、很有教養的比丘所打動，心中生起一種敬慕之情。他認為這位氣宇軒昂、與眾不同的比丘，一定是一位修道有成的人，很想向他請教。看到他剛剛乞了食，正走在回住處的路上，於是就尾隨他到了住處。等馬勝用過齋飯後，舍利弗才向他提出了自己的問題。
舍利弗很客氣地向飯後正在洗缽的馬勝探問他師從何人、所學何法。馬勝回答說，我剛剛聽聞導師的教法，還不能全部瞭解和領會，只能用一段偈子形容我導師的教法。於是這一段佛教史上著名的《因緣偈》，就從馬勝比丘的嘴裡誦出："諸法從緣生，諸法從緣滅，吾佛大沙門，常作如是說。"這段偈子，用現在的語言來解釋就是：世間的一切事物及其運作的規則，都是依據適合的條件而生成，也同樣會因為條件的喪失而消亡，我的導師是一位大沙門，他常常這樣告誡我們。我們可以這樣理解，"緣生緣滅"是解釋世間萬物，包括人類生、死現象的重要學說，這就是前面提到的"緣起論"。
這一學說絕對排斥了"神造論"，也撥開了"不可知論"的神秘面紗，更是佛法不同於當時其他學說的地方。這種與眾不同的學說對於舍利弗的震動相當大，因為他一直以來都在尋找這一答案。舍利弗與目犍連原是刪耶教的信徒，這一派學說最使他們不滿的就是"不可知論"，這也是他們離開這一教派的原因。舍利弗聽到這些，自然是喜出望外，他感覺自己已經找到了真正能夠引導他尋找真理的導師。於是拖著他的好友目犍連一起去拜訪釋迦牟尼，在進行了一番相互交談後，他們兩人一同皈依了這位佛教導師。
可見，當時佛教雖然沒有嚴苛的戒律，但他們的精神面貌與整齊劃一的風氣，在當時的王舍城，確實形成了一道亮麗的風景線。當時，以馬勝比丘為代表的佛教僧團的形象與威儀，可能是佛教與其他教派最大的外在不同。
實際上，佛教僧團的與眾不同，不僅限於這些表面的威儀，與釋迦牟尼獨特的教法和他本人的人格魅力也不無關係。他的僧團在修行過程中嚴守正當的教風，嚴肅有序而不放逸。儘管他的教法排除了"苦行"的內容，但與他教法相應的"秩序"，始終被全體僧眾嚴格地遵循著。在釋迦牟尼晚年，拘薩羅國王波斯匿曾對這個僧團和釋迦牟尼本人予以高度的讚譽。這位與釋迦牟尼同歲的老國王，曾在侍從的幫助下，來到僧團的住處，敲開了佛陀的門，並虔誠地頂禮佛足。
這一記載引出一個問題：當時信奉佛教的國王都會對釋迦牟尼行禮，而沒有見到僧人向國王行禮的記載。這可能是當時印度一種約定俗成的習慣。這一點與中國傳統的儒家思想是格格不入的。儒家思想中的王權意識，絕對不容許任何個人和團體表現出凌駕於王權之上的姿態。佛教傳入中國後，曾因這一問題在帝國宮廷中發生過多次激烈地爭論。南朝宋時，一度曾制定了沙門跪拜皇帝的法令，但不久即被取消。 北魏的創建者道武帝，則創造了一個特例，在他的王朝中大力推廣一個奇特的理念：因為"能弘教者人主也"，所以王者即是如來！換句話說就是，如果沒有皇帝的大力弘揚，就不可能有佛教的興盛。這種政治決定宗教命運的情況，在古今中外都不是什麼不可思議的新鮮事。既然皇帝可以決定佛教的興亡，那麼他的地位也就等同於佛教的教主，這從邏輯上也能勉強講得通。於是在當時北魏沙門領袖的號召下，佛教僧徒對這位"當今如來"進行了佛教史上從未有過的頂禮膜拜。不僅如此，道武帝之後的幾位皇帝，同樣受到這種殊榮。因為僧人們相信他們跪拜的並不是普通的皇帝，而是當今的如來（佛）。這樣一來，皇帝既是天子人主，又是佛教領袖，甚至等同於教主。但是在中國，這種情況也並不常見，更多的時候還是繼承了印度佛教"沙門不敬王者"的傳統。當然，王者跪拜沙門的情況在中國也不常見。
據《中阿含經》記載，那位波斯匿王頂禮佛足後，首先讚歎釋迦牟尼的覺悟是真實、平等、普遍、圓滿（正等覺）的，同時讚歎他說法的圓融。國王陛下以當時一些婆羅門和部分沙門團體的不良風氣為例，讚揚佛教僧團奉行正道的做法。他表示，他看到那些沙門、婆羅門修行了10年、30年，以至40年，仍然像世俗人一樣梳洗打扮、修剪鬚髮、享受並沉溺於五欲１ 。但是，佛教僧眾們卻純潔完美，嚴格地修習梵行。此後他又讚歎了佛教僧眾平和、友善的精神，並舉例說：國家與國家之間發生戰爭，剎帝利與剎帝利之間，婆羅門與婆羅門之間，家主與家主之間，父母與兒女之間，朋友與朋友之間都會發生各種紛爭。但是他看到佛教僧眾卻和睦相處、水乳交融、互相投以友愛的眼神。他認為他從來沒有在其他地方，見到這樣團結和諧的團體。
此外，他說他曾走過很多叢林，看到很多沙門、婆羅門形容焦悴，膚色黯淡發黃，青筋暴露，讓人不忍目睹。他認為那些人肯定不願意修習梵行，或者做了惡事企圖隱瞞。但他看到的佛教僧眾，卻個個和顏悅色、興高采烈、五根清淨、知足少欲，靠信眾的佈施生活，思想輕鬆似野鹿。他認為這些人一定是由淺入深地領悟了佛陀的教導。
此後，他又讚美了釋迦牟尼的個人魅力。他談到他作為國王對國人擁有生殺予奪的權利，但是，在議事廳裡，儘管他三令五申，仍然會有人打斷他的談話。然而在佛陀說法時，一聲咳嗽，都會受到他人的制止。這裡沒有刑杖和武器，人們卻嚴守紀律。
從這位國王的敘述中，我們似乎已經形象地瞭解到佛教僧眾在他們導師的帶領下，是多麼嚴整和規範，生機勃勃而又與眾不同。這從一個側面也反映了，當時婆羅門教及其部分沙門團體宗教風氣的不良狀態。
佛法無視神通
回過頭，我們再談談釋迦牟尼帶領他最初的一些弟子來到摩揭陀國首都王捨城時的情況。我們前面曾反覆提到，由於摩揭陀國的強大與政治氛圍的相對寬鬆，來自印度四面八方的各類學者、宗教家多集中在首都王捨城。6年前，剛出家的釋迦牟尼曾投身到這裡，參訪各教派的明師高僧，並在這裡先後跟隨兩位瑜伽師學習過高級禪定。後來他離開這裡，想找一處清淨場所，進行進一步的訓練，使自己能夠證悟高深的真理。成道後，釋迦牟尼非常想回到這裡，將他的成果拿出來與大家分享。
我們有必要先回顧此前的一些情況。在美麗的悠樓頻羅鎮境內，釋迦牟尼在尼連禪河畔的一棵菩提樹下覺悟後，首先去到鹿野苑，為5位曾經跟隨他的比丘說法，並收他們為徒。之後，他又回悠樓頻羅鎮。
《律藏》大品記載，在途中，他投宿在一個屬於悠樓頻羅聚落的庵房中。這座庵的主人叫做迦葉，他們兄弟三人帶領了約500名信徒，修習一種叫做"拜火教"（也稱赴火教）的"外道"。我們無法確定這種"拜火教"與流行於波斯的"拜火教"是否有關係，但這種教派在當時的印度很有地位。他們的修行，可能跟火（光明崇拜）有密切關係。具體的內容我們無法考證，按照明代一如等人的解釋，這些教徒好像經常用火烤炙自己的身體，甚至熏烤自己的鼻子，並心甘情願地忍受這種痛苦。明代一如等人曾在《三藏法數》中提到，這些人認為通過火烤的"苦行"，可以幫助他們得到"解脫"。這又是一種認定"苦行"可以得到"解脫"的沙門教派。
釋迦牟尼得到允許後，來到這座庵中借宿。暮色降臨後，他照例打坐入定。深夜，庵中突然鬧起"鬼"來，恐怖的場景一幕接一幕。原來，這一切都是迦葉三弟兄玩弄的把戲，他們是想借此試探這位自稱已經成佛的人到底有何法力。我們可以想像一下，因為他們是"附火外道"，平日跟火打交道。所以在這些把戲裡，絕少不了使用燃火等方式。此外，他們還會使用一些假冒"神鬼"之類的幻術，據說他們非常擅長這些。沒想到，這一切對於已經經受過全面而系統心智訓練的釋迦牟尼來說，簡直就是"小兒科"。此時的釋迦牟尼，在那些烈焰燃燒的"魔鬼"面前，身如磐石、心入深定，無論他們怎麼折騰，都紋絲不動。這樣一來，三個裝神弄鬼的弟兄，反而被嚇壞了。他們知道眼前這位沙門已經到了遠離恐怖的境界，在各種威脅與恐懼面前紋絲不動。這只有傳說中那些大成就者，才可以做到！
後面的事情不用多講，結局當然是三迦葉心悅誠服，同皈佛門。不僅如此，他們的那些追隨者也一同皈依釋迦牟尼的門下。經中對於這段釋迦牟尼"降鬼伏魔"的事件，又作了大量神話般的描述。據說，當時"惡龍"從口中噴出濃煙，定中的釋迦牟尼也噴出濃煙；惡龍口中噴火，釋迦牟尼也如法炮製。後來，他以法力將惡龍降伏，並收於缽中。第二天一早，迦葉兄弟以為他已被烈火燒死，不想一進到庵中，釋迦牟尼就把缽中的惡龍拿給他們看，三兄弟頓時大驚失色。
這些我們不去過多地敘述。倒是有一點是值得我們注意的，佛經中有許多釋迦牟尼與外道鬥法的故事，結果總是對方鬥不過他而被他降伏，最後成為他的弟子。實際情況恐怕並不這麼簡單。首先，釋迦牟尼不是一位神秘主義者，他大可不必通過所謂的"神通"去降服別人；其次，他是一位和平主義者，絕不會使用強力來使對方臣服。
按照佛經中的描述，世上的任何力量，都難以與佛的"神通"力相抗衡。如果真的如此，改變整個世界，豈不是彈指間的事情？哪裡還會有外道沙門與釋迦牟尼話不投機分道揚鑣？哪裡還會有釋迦族亡國滅種的災難？再者，他覺悟後所總結的教法圓融而通俗，他本身又是一位非常高明的演說家及教師，完全可以通過正常的方式傳播他的教法。更何況比試"神通"又是他一直以來所禁止的。他成道後，反對弟子們片面地追求各種"神通"，並嚴格禁止濫用"神通"。
"神通"一詞在巴利文中最早被解釋為"記憶"，這可能是專指"宿命通"而言，因為這種跨越時空的"記憶力"，可能是在深入禪定中產生的。我們前面談到釋迦牟尼在覺悟前的禪定中，曾得到"三明"，"宿命明"就是其中的之一。"神通"這個詞後來被解釋為超常或超自然的能力。早期佛教經典中，談到六種"神通"分別是："神變"、"天耳"、"他心"、"宿命"、"天眼"、"漏盡"。根據佛經的描述我們不妨簡單地介紹一下。
"神變通"（如意通）是指，"神通"者可以化身多個以至無數；可以按照自己的意志任意隱身顯身；穿牆入山無有障礙；在地中行走如同游於水中；在水面行走如履平地；打坐騰空，任意飛翔等。
"天耳通"是指能夠聽聞遠近的聲音，甚至包括梵界（天界）。
"他心通"是指能知曉他人甚至三界眾生的心理活動。
"宿命通"可以憶念自己的前生，一生以至百生、千生、無數生，甚至可以了知宇宙的一個又一個生滅過程。
"天眼通"可以"見到"眾生（六道）的生死、各自的果報、貴賤、美醜等。
"漏盡通"能夠知悉苦、集、滅、道的真理，使自身擺脫慾望的煩惱，斷生死，立梵行，最終達到解脫而入寂涅槃。其實，唯有這種"神通"才是佛教所獨有的，稱為出世間"神通"，其他五種"神通"都是印度傳統宗教所共有的，稱為世間"神通"。
嚴格地講，"漏盡通"不應該被劃到"神通"之列，因為它是一種內證的結果，而沒有任何可以外示的成分。其實，佛教所追求的就是這個目標，它實際上與"神通"並沒有什麼關係。此外其他5種"神通"都不是佛教所鼓勵的，佛教認為它們通過外道的修習，同樣可以獲得。看來前5種"神通"之說，在古代印度修行界是早於佛教的。
據說，"神通"來自禪定，但禪定之法可以被用做各種不同的目的。佛教是借用禪定得到根本智慧以實現最終的解脫。從《雜阿含》中，我們得知釋迦牟尼並不認為"神通"與解脫有直接的關係，有"神通"的人不一定能達到解脫境地，相反達到解脫境地的人不一定有"神通"（漏盡通除外）。因此，謊報有"神通"的人還會被逐出佛教僧團。這說明釋迦牟尼非常重視"神通"的負面影響，因為它既可以被用做求取個人利益的不法之舉，又可以蠱惑人心擾亂世間。所以，釋迦牟尼在傳道之初，就將這種禪定的"副產品"，排斥在正法之外。
《長阿含經》中有一段記載，足以使我們了解釋迦牟尼對待"神通"的態度。有一年，他住在那爛陀的時候，曾經有一位叫做堅固的在家人，再三請求他同意比丘們顯示"神通"（神足），以增進這個地區的住民對佛教的信仰。釋迦牟尼回答說："我從來不教弟子們為婆羅門、長者、居士顯示'神通'，我只教他們在安靜的地方靜靜地思維真理。如果有功德，不要表現出來，如果有過失則應自我發露，懺悔、檢討。"
在《長尼迦耶》中，他還談到："正因為我看到了施展'神通'的缺陷，我對此感到憂慮、厭煩和羞恥。"可見，釋迦牟尼對於神通變化既不鼓勵，更不宣揚。相反，他認為那只不過是一些彫蟲小技，並且將這些比作如同"犍陀羅咒術"或"摩尼咒術"等江湖表演，不光對佛法無益，反而有傷大雅。據記載，他還曾嚴肅地批評過一位與外道比試"神通"的弟子。
《律藏》小品有這樣一個故事：有一次，一位富商將一隻檀香木缽置於竹竿頂部，問在場的幾位外道行者誰能將缽取下。兩位外道都表示做不到，此時有一位佛陀的弟子施展"神通"升空將缽取下，得到了富商的讚譽。此事後來被釋迦牟尼得知，他很嚴肅地批評道：為了一隻缽顯示"神通"，就如同一位妓女為了一點小錢展露自己的肉體一樣。不僅如此，在《梵網經》大戒品中，他還反對以接受施主佈施為生的出家人，操持各種低級技藝作為謀生手段，諸如祭祀、看相、占卜、預言、咒語、求願和醫術，他強調自己的教法遠離這些行為。
《雜阿含經》中記載了當時有"神通"的比丘，是如何捨棄因此而得到的榮譽和利益的。有一位在家人，請比丘們到家中吃飯（供養），飯後他堅持要送比丘們回駐地。當時天氣異常悶熱，一位比丘在徵得首席比丘同意後，大施"神通"，於是風起雲湧、雨水降落，天氣即刻涼爽。這位在家人驚歎不已，跟隨比丘們回到駐地後，請求他繼續顯示"神通"。比丘無奈只得再次施展"神通"，將一件衣服鋪在地上，放了一些草在上面，自己走進屋內關上門，很快火焰從門上的鎖眼中竄出，草即刻被化為灰燼，但下面的衣服卻絲毫無損。在家人徹底服了，表示一定要供養這位身懷絕技的比丘，但是這位比丘很快就收拾衣缽離開這裡，到其他地方去了。這一記載的真實性我們不去評判，這一記載能夠進入早期佛教經典，這件事本身就已經表明了釋迦牟尼及其僧團對於"神通"的態度。
其實，佛教經典中對"神通"的記載還是很多的。如佛陀的大弟子目犍連就是一位以"神通第一"而享譽佛教內外的人物，佛經對他"神通異能"的描述，不僅很多，而且有聲有色。500多年後，佛教傳入中國，這種情況又得到進一步發展。
佛教最初得以傳入中國，並不是因為它教義的特殊，相反，倒是因為當時從漢帝國宮廷到地方，都一致認為它是一種"異術神技"，將它與中國本有的黃老祭祀混為一談。漢以至魏、晉、南北朝時，方術異常盛行，所謂"異術方技，尤為時人所樂尚"。面臨這樣的環境，佛教的進入，必然受到相應的影響。當然，外國來的和尚（胡僧）們，對漢地文化非常熟悉與瞭解，除了正宗佛教思想的研究與弘揚外，也開始研究那些"異術方技"，甚至會利用這些"方術"，以提高佛教的地位。因為不這樣，確實很難降得住深信"神秘力量"的中國人。當時，從西域及印度帶來的各種"方技異術"，更使中國人眼花繚亂，信奉者與日俱增！
根據史料分析，在中國歷代有"神通"的僧人，往往都會得到信仰佛教的皇帝及上層人物們的供養和重視。南朝時，有一位叫做寶志的僧人，就曾以他的"神通"異能受到齊、梁兩代朝廷的供奉。據《高僧傳》卷十記載，寶志有分身之術（神變通），經常有人會在幾個地方同時見到他。更稀奇的是，他可以覺察別人的心思（他心通）。有一次，一位僧人想送他一件衲衣，還沒來得及張嘴，突然寶志出現在他的面前，拿起衣服就走。然而，真實的釋迦牟尼及佛教，卻完全不是這個樣子！
不同的佛教
正如法國學者亨利·阿爾馮所說：
最初佛陀傳授的佛教，是否稱得上宗教？沒有上帝，揚棄神聖的傳統（天啟），這使佛陀和他的弟子們免除"祭祀"，一切聖事。沒有啟示也沒有神秘理論……佛陀既不是"先知"也不是"上帝"，而是一個人。此人在智力和道德上經過異乎尋常的努力，終於識破人類命運的奧秘。於是他的教義為人類思想提供了極其堅實的根據。但是，正如一顆種子在水和熱量的作用下會綻開，會變成一株與它毫無相似之處的植物，佛陀的原始教義，在為滿足人類精神對宗教和神秘主義需求的壓力下，派生出各種不同的佛教。
這樣說來，佛教在傳播的過程中為適應當時、當地的情況及滿足人類"純宗教"方面（包括神秘主義）的需求，不停地調整自身適應生存，是一件很容易被理解的事情。
梁啟超先生說："（佛教）是人類社會之產物。既為社會產物，故一方面能影響社會，一方面又恆受社會之影響，此事理無可逃避者。佛教有兩千餘年之歷史，有東西數十國之地盤，其播殖於五印以外者，順應各時代、各地方之社會情狀為種種醇化蛻遷，故無待言。" 所以，當佛教進入西域後，很快被西域化，這主要體現在希臘化的造像藝術和類似的崇拜形式。
後出的大乘佛教經典就是一個例子。譬如，淨土信仰中最重要的三部經典，包括《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》，完全可能是佛教受到了西域地區宗教文化影響的產物，因為它們最初產生並流行於公元1世紀～2世紀貴霜王朝統治的犍陀羅地區。它力圖使信徒們相信，對阿彌陀佛的絕對信仰，可以達成死後往生"西方極樂世界"的目標。
這與釋迦牟尼時期"以自己為島嶼"，通過個人自身努力求得解脫的思想大相逕庭。按照早期經典的記載，釋迦牟尼在世時，並不以鼓勵弟子們求得來世往生於"天界"為目的，而是以追求擺脫生死輪迴的根本解脫為目的。
據一些學者分析，這一地區在當時是印度與西亞、北非文化的交匯之處，淨土三經很可能受到西方某些宗教、文化的影響；後來西域化了的佛教又進入中國漢地，與儒、道兩種思想相互影響，長期融合，很快也被漢化；佛教進入中國藏區後，也受當地神秘主義和秘密思想的影響，很快被藏化。世上由此出現了完全不同的佛教。但有趣的是，他們都無一例外地稱自己所信仰的教派為釋迦牟尼所創。
其實，佛教向外傳播之前，在印度本土就已經出現了各種各樣的教派，當然這些不同的佛教最初確實全部來自佛教本身。但因為內部成員對於經、律的看法有所不同，相互爭論到矛盾不可調和的程度。至此，原本統一的僧團開始分裂，這就是所謂的"部派佛教"時期。這個時期，出現在釋迦牟尼滅度百年前後。
早在釋迦牟尼剛剛滅度不久，他的弟子大迦葉組織佛經結集時，對於釋迦牟尼學說的不同看法，就已經在僧團中出現了。當時大迦葉組織的500比丘都屬"頭陀行"派，他們當時可能只代表佛教僧團成員的一小部分。當時在外地弘法的富婁那，聽說結集佛經一事，也帶領500比丘趕來參加集會，但因來得太晚，沒能參加這次結集。事後，他雖對結集的內容進行了認定，但卻對戒律提出了不同的看法。他說曾親自聽導師（釋迦牟尼）講過，有"八事"是可以捨棄的！但這一說法，遭到大迦葉的堅決反對。富婁那在佛陀弟子中被譽為"說法第一"，自然得到大眾的支持。因此，他們當場提出："我忍餘事，於此七條不能行之。"此外，就在七葉窟結集的同時，最初跟隨佛陀的五比丘也在附近聚眾結集經典。他們顯然是被大迦葉排除在外的人，這些人的資歷比大迦葉還老，他們自然不能接受被排除在結集經典的專家學者之外的現實。由此看來，釋迦牟尼剛剛滅度，僧團內部就已經意見分歧，往後的路自然更加難走。
佛陀在世時，弟子們來自不同的地區、種姓和民族。印度被稱為人類博物館，有白種人、黃種人、黑種人、棕色人等，可見其人種之複雜。目前印度流行著179種語言及544種方言。當時的情況雖然不像今天這樣複雜，也有百種以上的方言。佛陀在世時，一反婆羅門教以"雅語"（梵語）傳教的傳統方式，鼓勵弟子們用各種方言傳播他的教法。因為在他的教團中，四種姓、各民族的人都有，所持語言、方言更不待言。如果只用一種語言傳教，那顯然是無法達到目的的。佛陀最早度化的"五比丘"與舍利弗及佛陀的兒子羅睺羅所說的語音都不相同，佛陀本人傳法也不止使用一種語言。
圍繞這個問題，佛陀門下有些出身婆羅門種姓的弟子們，曾不止一次地向他提出用"雅語"（梵文）傳播佛教的建議，他們的理由是梵文語言比較優美、規範。但是，佛陀的回答是："吾佛法中，不以美言為是，但使義不失，是吾意也。隨諸眾生，應以何音而得受悟，應為說之。"就是說佛教並不講求語言的美，但強調義理不可偏失，應該在語言上隨順眾生，用他們聽得懂的話，將真理傳播給他們。後來，又有人提議用"梵語"來統一語言，使佛教經義不致喪失，佛陀再次拒絕！據說有一些居士曾譏諷一些持方言誦經的出家人，使他們感到羞恥。佛陀對那些居士進行了批評。
這種方式無疑使得佛教在傳播的過程中更加方便，但也為佛教在釋迦牟尼滅度後，出現各種分歧和矛盾種下了隱患。佛教教團因此在後來的時光中，形成區域性的派系，學說也因此產生差異。直到110年後，一次無法避免的紛爭，促成佛教僧團漸漸開始分裂，部派出現。部派佛教，又成為後來"大乘"與"小乘"徹底分家的重要前因。
比丘的精舍
轉過頭來，我們繼續回到釋迦牟尼時代。就在收"三迦葉"事件發生前不久，釋迦牟尼在鹿野苑時，曾收下了那位我們提到過的耶捨。
《律藏·大品》記載，耶捨也是一位王子。我們前面曾經提到，他因為與舞女們通宵達旦地玩樂，不知不覺地睡去，等他醒來時，見到睡在周圍的那些舞女們的醜態，大驚失色。因為聽說鹿野苑有一位成道的佛陀，能解除眾生的煩惱，於是耶捨穿著一雙"金拖鞋"跑去見佛陀。按照經中的描述，此時的耶捨情緒非常激動，幾乎有些發狂的跡象，嘴裡不停地喊著："太可怕！太恐怖！"釋迦牟尼用慈悲的口氣勸慰道："這裡不可怕，這裡不恐怖，來吧，耶捨！坐下。我為你說法！"耶捨聽到釋迦牟尼所說的法後，決定隨他出家，成為繼五比丘後的第6位佛教出家弟子。
耶捨的出家曾引出了一段具有深遠意義的插曲。因為他的出家，他的父母也成為釋迦牟尼的信徒，但由於他們都是在家人，所以有別於出家的僧人。由此，佛教有了最早的在家男、女信眾，後來也稱為男、女居士。
此後的一段時間裡，由於各種因緣，釋迦牟尼又接收了一些弟子。他決定帶領弟子們到王舍城去。路上又有"三迦葉"的加入，僧團有了一定規模。到達王捨城時，這一新到來的僧團，組織規整，威儀不同一般，引起了摩揭陀國王頻婆娑羅的注意。
據《經集·出家經》記載，6年前釋迦牟尼剛剛出家時，也曾來到這裡。當時還未悟道的他，也是在很遠的地方就被頻婆娑羅王注意到。據說，大王見到他身體強壯、儀表不凡，於是派人暗中打探他的住處。在他居住的森林中，頻婆娑羅王曾與釋迦牟尼有過一段深入地交談。當他得知這位出家的沙門出身於剎帝利種姓後，曾勸他還俗，並承諾將一支裝備精良的軍隊交給他，請他擔任這支軍隊的統帥，還許以豐厚的待遇，但是這些都被釋迦牟尼婉言謝絕。
經中這一段敘述，又使我們聯想起那個有關轉輪聖王的預言。"不是轉輪聖王，就一定是覺悟的佛陀！"也就是說還沒有最終覺悟的佛陀，必然會讓人一眼看出他應該是一位"統帥級"的人物。這可能又是一種誇張的描述。當時頻婆娑羅王問到釋迦牟尼身世的時候，得到的回答是："我是釋迦族，屬於拘薩羅國。"當時摩揭陀與拘薩羅是相互征伐的敵國，頻婆娑羅王在未加以任何考察的情況下，僅憑一個簡單的印象，就聘請對方做自己國家正規軍的統帥，顯然有些說不通。
相比之下，6年後的有關記載，倒是可信得多。據《律藏·大品》載，佛教僧團進入摩揭陀國的首都王捨城，頻婆娑羅王聞訊後，前來拜見已經有些名氣的佛陀。在他的要求下，釋迦牟尼將他的"緣起"理論進行了解說。頻婆娑羅王和他的隨從們，包括一些婆羅門，都表示接受。這位國王當場提出了皈依佛門的請求，並於第二天邀請釋迦牟尼及其僧團的成員們一起聚餐。餐後他決定將王舍城郊的一處竹林贈送給僧團居住。這樣一來，佛教僧團有了固定的居住地，但那並不是房間建築，只是一處環境比較好的竹林。
值得注意的是，這個時期，佛教僧團與其他的沙門教派一樣，居住在露天，他們都被籠統地稱作"沙門"。據《律藏·小品》記載，此後不久，有一位接受了佛教的富商，向僧人們提出要在竹林為他們建築可以遮風避雨的房屋。僧人們有些猶豫，因為此前釋迦牟尼是不同意他們住在固定房間裡的。這時候，有人又去請示釋迦牟尼，沒想到，這次卻得到了他的同意。很快60處住所建成。此後，釋迦牟尼和他的僧團有了固定的居所--這就是他們日後弘揚佛法的一塊重要根據地，叫做"竹林精舍"。
據佛經記載，這些建築是在很短的時間裡匆匆建起的，應該不會豪華。據當時佛教僧團的情況分析，佛教已經是一個比較大型的團體，需要有一個比較固定的住處，以便實施集體管理。如果仍然採取野居的狀態，僧團的成員則必須分散聚居，形成不固定的游動狀態，容易滋生一些自由散漫的習慣。所以，此時釋迦牟尼同意這一建議是明智的。這些簡易建築被稱作"精舍"，很容易被人誤解為精緻、優美的建築。其實不然，佛經中有些地方，把"精"字解釋為"精進"、"精行"倒是顯得恰當些，那麼"精舍"就可以解釋為精進修持的處所。
就在這位贊助"精舍"的富商忙著規劃竹林建築的時候，他的一位姐夫遠道來訪。見到釋迦牟尼後，富商的姐夫同樣被他的說教所感動，成為他的俗家弟子。這位叫做給孤獨的居士，是佛教的一位大護法。他可能是拘薩羅人，所以他向佛陀提議在拘薩羅的首都捨衛城也建造一處可以供僧人們雨季居住的處所，得到了釋迦牟尼的同意。
據《律藏·小品》記載，給孤獨回到舍衛城，四處尋找適合僧團居住的地點。結果他看中了太子祗陀的一座園林。當然，這座皇家園林，自然是不會輕易轉讓的。在給孤獨的反覆哀求下，太子提出了一個非常苛刻的條件，如果給孤獨能用10萬金幣鋪滿這座園林，就同意將園林轉讓給他。給孤獨到底有多富有，我們不得而知，但是他果真用車拉來10萬金幣，鋪來鋪去，大門邊上還是有一塊地方沒有鋪到。祗陀太子搖搖頭說："算了，那就算是我的佈施吧！"
這個地方稍加改造，就成為後來的"祗園精舍"。此後，這兩座屬於兩個國家的"精舍"，便成為釋迦牟尼傳播教法的兩個重要根據地，直到晚年，他都經常來往於這兩處。
